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ISSUE 46 : The Piracy, the Radiowave, the Bubble
Composite Creature, Ideology, and Language: An Interview with Tan Zi Hao
複合生物、意識形態和語言:專訪陳子豪
October 5th, 2020類型: Interview
作者: 區秀詒 , 林易萱 (原譯) 編輯: 鄭文琦
「本次訪談的架構始具雛形,是我在觀看藝術家陳子豪結構嚴謹的研究同時,伴隨作品的書寫也關係著『複合生物』的構成。這個『複合生物』的理念,多少提醒我一種沒有特定形式的、變形中的棲居者,體現著不同的文化、歷史與社會脈絡。在某方面,它可以被視為某種當代社會的隱喻—不管它是存活於什麼樣的形式中。」(區秀詒)

(2020 年7月5日,下午12:27的電子郵件:)

我對於意識形態的組成有著廣泛的興趣。在我對於摩伽羅(Makara)和其他複合生物的研究背後,則是企圖理解複合物如何通過多元性(multiplicity)表現出虛構的整體,這個整體的表象自身就是權力的體現。此概念萌芽自納吉拉扎克(Najib Razak)的『一個馬來西亞』(1Malaysia)政策如何作為一種『複合物』,來回應歷經了2009年政治海嘯之後支離破碎的馬來西亞。

Tan Zi Hao, “The Endless Possibilities of 1Malaysia - 0Malaysia”, 2013; image courtesy of artist

開場:陳子豪對於某種圖像學的複合生物,亦即摩伽羅在東南亞的研究。

摩伽羅可以從各式各樣零碎的附屬物中拼湊組裝而成:大象的軀幹、鱷魚的身體、魚的尾巴、龍的爪子、野豬的象牙或山羊的角。由於附肢之間不同的連結方式,摩伽羅具有不同的形式。而每種形式的摩伽羅都會確保自己的獨特組成可以適應特定的應用。某些摩伽羅會出現在印度教古蹟的入口處守衛著扶手,扶手上裝飾著馬來短劍與藏族普巴杵握柄,同時其他則被製成接合在爪哇與華人寺廟屋頂上的尖頂飾品。擁有眾多連結的附肢形成了多元的樣貌,其中沒有任何摩伽羅可以映照出(mirror)其他的摩伽羅,也沒有單一論述可以反應其真實型態。

〈摩伽羅(Makara)及其與他者的關聯〉,陳子豪

 

(2020年8月12日,晚上8點)

區秀詒(Au Sow Yee: 自何時起你對於「意識形態的組成」產生興趣?你如何以「複合物」的觀點去看待前首相納吉的「一個馬來西亞」(註1) 等政治意識形態?

陳子豪(Tan Zi Hao: 納吉的「一個馬來西亞」只是其中一個例子。它與我如何理解馬來西亞和東南亞政治環境中的意識形態有很大關聯,特別是意識形態如何將特定理念予以本質化,甚至以諸如「民主」和「新自由主義」等意識形態來掌握我們在地經驗的不足。意識形態是一種過度簡化的知識模式,權力當局在提出一種理念、一種意識形態時,通常都會預設著謀取更大利益的前提。但實情是,它的作用在於簡化複雜性以封存某種既定的現狀。就我正在進行的大部份工作而言,我意在曝露這些認知奇點(epistemic singularities)的謬誤之處。我們何以未經確實查核這些概念變動的意義區辨,就如此堅信其文化、根源或身份上的說法。正是在這個層面上,我將意識形態視為一種構成物。它必須精心製作;它必須巧妙製作、組裝之後,才能說服聽眾。這正是我的興趣所在,我想要揭露在統一狀態下的政治多重性。當我們將注意力從意識形態轉移到其歷史性(historicity)時,某個理念內具的複雜性與偶然性往往會背叛其最初的構成。

回到納吉的「一個馬來西亞」,它是2008年政治海嘯之後出現的政治意識形態。那是一個關鍵的轉捩點,標誌著馬來西亞政治的分裂與極右翼民粹團體,諸如土著權威黨(Perkasa)的崛起。在這樣的背景上解讀,納吉的「一個馬來西亞」是一種克服分裂的企圖—藉著賦予這片名為「馬來西亞」的領土抽象內涵某種整體與唯一的感受,「一個馬來西亞」是被預想的馬來西亞統一體。若你有機會閱讀為「一個馬來西亞」寫的起草文件,它確實是將其核心價值建立於囊括前面數任馬來西亞首相的不同原則。從「國家原則」(Rukun Negara)到「新經濟政策」(Dasar Ekonomi Baru),「一個馬來西亞」合併了我們前人的多項議程。它合併了過去的元素與現在的野心,投射出某種未來的前景。正是通過這層理解,使我認為「一個馬來西亞」就像是名副其實的「意識形態複合物」。

 

Tan Zi Hao, “Kalau Kala Mengizinkan (verso)”, 2019; image courtesy of artist

我對神話複合生物的興趣,源自於後來我在新加坡國立大學準備博士學位、更加深入探究東南亞的動物形態學器物時。藉著檢視神話生物如何以「遺產」之名普遍流傳,我注意到相似的趨勢。複合生物時常被認知為一種由多重動物部位所構成的單一生命政治整體,祂們也與權力有著共謀的關係,因為其敘事必然親密地指向王室系譜。在某個意義上來說,神話複合生物是完美的意識形態組成體,特定的動物部位天衣無縫地結合一體,然而「它」們各自又在堅守某既存現狀的同時,闡連特定的道德價值。神話複合生物是理想的政治工具,因為祂們提供了某種能夠單純化、同質化差異的方法,而不會看起來像一種官方促動的政治意識形態。牠們被視為是傳奇的、文化的,故也是非政治的。

 

A在你有關於摩伽羅的著作中,你提到了變形的潛力,並就其變形與延伸過程進行討論;「摩伽羅作為複合物,以連結性的敘事、思辨性的連結與裝置(speculative linkages and fixtures來展現自我。」請問你如何看待你的文字與藝術品之間的轉換,以及複合物在多元樣態之間的來回切換?

T我意圖讓論文成為〈The Skeleton of Makara (The Myth of a Myth)〉(2016)這件作品的「附錄」。我在撰寫關於摩伽羅的文字時,更關注圖像學的歷史。不同文化如何體現相似的想像,這讓我非常著迷。在印尼, 你可以找到「虎面孔雀」(Singa Barong)或「Paksi Naga Liman」這類長得像摩伽羅的「生物」。 在緬甸,你則會找到「Pyinsa Rupa」與「Byala」這樣的神獸。在論文中,我提到在當代新加坡的魚尾獅(Merlion)與摩伽羅之間的圖像學相似性。僅管享有相同的複合體想像,不同民族國家與社群似乎想要宣稱擁有這些備受尊敬的神獸,並有個字認同每個神獸的方式。其中也有某種將這種複合體想像「國族化」的企圖,而摩伽羅的痕跡可能被收編並轉變至一種象徵裡。當然,就歷史來說,摩伽羅的圖像學穿越了印度洋與南中國海,根據現代民族國家公民未知的各地文化條件,受到各地不同的在地化與翻譯。在井裡汶(Cirebon),有種被稱為「Paksi Naga Liman」的神獸,牠是那伽(naga巨蛇)、象、迦樓羅(或鳳凰)或布拉克(穆罕默德的駿馬)的組合。有人會視這種三位一體為伊斯蘭教、佛教與印度教,或者在像是埃及、中國、印度這些文明中心得以和平共存的象徵。這是掌握一個多元文化社會極其瑣碎的方式,而它無可避免地提醒我馬來西亞與新加坡之間熟悉的後殖民情境。但這個複合的「Paksi Naga Liman」在過去曾有不同的衍繹—當時祂被理解為「三界」(tribuana)的代理:巨蛇代表水界,大象代表陸界,而有翼類代表天界。這裡有非常不同的配置!但由於觀光和文物產業偏好「裝飾多元文化主義」(cosmetic multiculturalism)解讀,因此將「Paksi Naga Liman」神獸描繪為不同族裔社區的再現,就成了非常方便的事情。

 

A: 請問你如何看待你的研究對於藝術實踐與作品的影響?倘若你的研究和文字就像藝術品的附錄,你會如何詮釋他們之間的關係?

T:不幸的是,這兩個領域的區別是相當僵硬的;它在我的博士學程之初令我倍感強迫。我懷疑大學科系會將我的書寫視為相當思辯性的,至少這是基於我收到的評語所得到的印象。不同於藝術書寫,其中有種持久的理念(或幻覺),是你根據特定的邏輯或推理模式所做的主張。雖然解釋自己的主觀立場和使用人稱代名詞在今日的學術圈備受鼓勵,諷刺的是,你的個人聲音必須多少服膺於、或屈從於那種探問的邏輯。以藝術家的身份說話讓人擁有更大的主張某事物的餘地。當我在寫摩伽羅的論文時,我更專注於查看圖像學的越洋歷史,運用手稿和銘文作為論述的實體化證據。但是首要的目標仍然相似,也就是探詢民族國家的理念,並藉著審問摩伽羅的歷史軌跡與跨文化遭遇如何影響圖像學來質詢方法論民族主義。若是以藝術品的形式出現,其呈現方式則會非常不同。

 

Tan Zi Hao, “Negaraku. Bukan. My Country. Is Not. 我的祖国。不是。எனது நாடு. அல்ல. ਮੇਰਾ ਦੇਸ਼. ਨਾ. Menuaku. Ukai. Pogunku. Au. نڬاراکو”, single-channel video, 2014

A: 在你的藝術創作初期,例如〈Typokaki〉系列的作品或Negaraku. Bukan. My Country. Is Not. 我的祖国。不是。எனது நாடு. அல்ல. ਮੇਰਾ ਦੇਸ਼. ਨਾ. Menuaku. Ukai. Pogunku. Au. نڬاراکو這件錄像中,看得出你在語言的興趣和遊戲。語言在某種程度上也是複合體,或者我可以說,語言也是另一種複合的造物。你如何對語言產生興趣,你最近的研究又如何看待語言與「構成」此一概念的關係?

T主要的動機是透過揭露這些被各種政治或歷史力量,以一種持續的作用掩蔽的組合形式,來質疑文化本質主義。正如複合生物是一種組合形式,語言也是。討論到語言時,我持續受到詞源的詮釋學所吸引:字詞和語言如何根據每個人的發音習慣而改變,我們的發音又如何總是飽受污染與混血(語)化(creolized),這些導致了外來字的意外發明與轉譯,進而聚合成字詞源頭的理念。在馬來西亞,我們相當執迷於語言純粹性,但我們檢視單一詞彙的詞源,我們會看見學者對於字詞(或字詞所屬的語言)如何移動,都有不同的揣測。這些揣測,若在知悉某種思辨史的判斷情形下,將是沒有一種語言最終擁有「純粹」起源的污點跡象。語言是無政府主義者,語言不在乎我們保存它或將它標準化的努力。作為一種溝通工具,語言總是超越唯一、並拒絕純粹的。

馬來諺語「Bahasa Jiwa Bangsa」(中譯:語言是民族的靈魂)是有問題的,因為它預先假定了語言和民族國家之間的同構體。它將某人的母語和祖國連結起來,你的語言連結你的地理。我試圖用一系列命名為〈地址〉(Address,2017)的作品來質疑這層連結,使用我家地址作為調查的起點。「地址」一詞大致上有兩種意義,首先,「地址」是地理位置與住所的標示物;其次,英文address某人表示回應或跟某人說話。要被回應、要有(或沒有)一個地址,就是進入一組權力關係。基於主權民族國家的複雜歷史,某人母語和母國之間不待言的連結或不連結,在地址中總是有問題的。假如母語注定與母國無關聯,那麼地址也將背叛位置。例如,將我家的地址從馬來文翻譯成我的母語(普通話),立即替換了我對家的概念,並攪動了語言和地理之間的同構體。用我最熟悉的這種語言表達我的地址,立刻把我拋到一個超越家鄉的地方。地址正是一個無法被挑戰的論證場域。

Tan Zi Hao, “Addressing Home (detail)”, 2017; photo courtesy of artist
Tan Zi Hao, “Addressing Home (detail)”, 2017; photo courtesy of artist

在我的一篇關於〈地址〉系列的文章〈Alamat, Address〉裡,更論及香港、台灣、中國、新加坡、馬來西亞等地中文姓名拉丁拼音的差異。因為我們在證件上的姓名是另一種地址的形式。(註2) 例如我的名字是陳子豪,在馬來西亞的拉丁化轉寫是「Tan Zi Hao」。但這個福建話(陳)的拉丁化轉寫「Tan」可能在中國給唸成「譚」。所以依據你的地址(作為地方、或語言的場所),中文姓「陳」可能被拉丁化轉寫為「Chen」、「Chan」、「Tan」等等,不一而定。某人的名字直接連結到地方性。相似的是,當我們用特定語言回應某人或清楚唸出他人的名字時,我們已經決定了—在未知與先驗的情況下—這個特定對象的位置與歸屬。

這裡值得一提的是瑞秋.羅(Rachel Leow)精彩的專著《征服巴別塔:製造馬來西亞的語言》(Taming Babel: Language in the Making of Malaysia),其中她標舉一個關於重要問題,即「在一個單語國家及其多語主體之間,也許不可免的根本性斷裂。(註3) 借用維森特.拉斐爾(Vicente Rafael)對西班牙屬菲律賓的翻譯研究,她認為這是一個「回應(定位)的問題(problem of address)」(註4)。一個單語系的權力當局如何定位一個多語系的社會?往往正是這樣的關注,催生了國家語言的勢在必行。也正是有這樣的語言自身,像那天真者想要讓我們相信,馬來西亞社會終將逐漸習慣互相妥協。但我想在最後時刻,有人開始回應他人,有人已經無視於一種語言背叛的形式。不管怎樣,一但你開始和他人說話,你將需要背叛自己的母語。這種叛變是,就算你和某人說著共同的語言也會發生。我們是否曾經共享一種語言,甚至共享到每個單一的成語表達?每個發聲都帶著某種形式的叛變,少了這些形式,溝通將無法發生。正是這種無政府主義的語言元素驅使著我,而能夠掌握這種無政府主義的充份意涵,就是見證了每種觀念的統一體如某種複合物,某種組合。

 

Tan Zi Hao, “Malaysian Politics 101”, 2015; image courtesy of artist

A在你的錄像〈Negaraku. Bukan. My Country. Is Not. 我的祖国。不是。எனது நாடு. அல்ல. ਮੇਰਾ ਦੇਸ਼. ਨਾ. Menuaku. Ukai. Pogunku. Au. نڬاراکو中存在強烈的動機,想要質疑語言在塑造民族認同過程中的使用狀態。你是否願意分享更多作品背後的資訊?

T這又要說到回應(定位)的危機,正如瑞秋.羅(Rachel Leow)的說法。一個孤注一擲的單語當局,應該如何回應其多語的國族?這支錄像是播放馬來西亞的國歌〈我的國家〉(Negaraku)—這首只有馬來語版本的歌—加上七種語言和八段腳本(馬來文包含爪夷文與拉丁拼音)所詮釋的字幕。當然,國歌必須是用國語演唱,但我考慮的正是翻譯國歌的可能性。就像我們登記的地址,國歌作為一項官方文字,並不提供翻譯。翻譯也是背叛的,但回應的問題所凸顯的反諷是:假如國族被教育和灌輸了為其公民所屬的意識,這個國族首先就必須說多種語言。政治溝通常常是一種奸巧的行動,別忘了阿拉伯化的馬來文被轉寫拼音,部份是為了促進馬來語在非馬來公民間的使用。更有甚者,在馬來西亞初建立那些年,官方文獻都以多語言嚴格確保其多數公民得以理解其官方宣傳。然而,且想像一個民族國家入若真立意包容,究竟要整合多少種語言?我們的門檻應該定在哪裡?這個棘手問題暴露出多元文化主義和多語制度的問題意識。這支錄像只用七種語言,這七種語言之於馬來西亞境內的海量語言尚嫌不足,但字幕已經填滿整個螢幕。就某意義而言,文化或語言包容性其實是某種掩護,它在佔據我們的注意力的同時,隱藏其他更迫切的問題。語言(或文化)的無政府元素,在此也與民族國家對抗著。可以這麼說,語言從來不是問題的癥結。它之所以成為問題,只是在民族國家限定其所在的主權領土範圍內,將其語言的共同體切分成自甘受害的幾個大眾和小眾群體。

 

Tan Zi Hao, “The Skeleton of Makara (The Myth of a Myth)”, 2016; photo courtesy of artist

A回到我們訪談之初,關於摩伽羅問題,摩伽羅作為一個複合形象,一直被歸類在神話的領域。但你也提到過生物自身所具備的隱喻變形,鑄造於社會政治脈絡下的真實轉換。你如何思考在容許思辨性的神話與歷史(在絕大多數時刻被認為以證據為基礎的領域),和在多數情形下強調證據的歷史兩者之間的張力?

T〈摩伽羅的骨架〉(The Skeleton of Makara)這件裝置的副標題又叫做「神話中的神話」(The Myth of a Myth)。我以骨骼為形式打造一隻神話動物,用一個神話封包另一個神話,橫跨在博物館學科學主義與神話學的知識體系之間,介於化石標本與血肉之軀,歷史學的化石作用與生命能量之間。在這麼多複合生物中,我採用摩伽樓是基於很特別的理由。作為圖像研究,摩伽樓的流傳和那伽一樣廣泛,然而,它的名字相對較少人聽說。正如我先前聲明,摩伽樓也有不同的譯法,並以其他別名為人所知。這個生物本身有多種形式,在不同社群都有過不同的摩伽樓化身。有些摩伽羅會強調魚尾或蛇頭,其他則有鱷魚類或犀牛類的身軀。因此,挪用唐納德.艾默森(Donald K. Emmerson)對「東南亞」一詞的批判評論,我發現這種生物擁有一定的「獨角獸」特質。(註5) 但是,當摩伽樓被描述成不完整的骨骼形式時,血肉與肌膚也消失了,只剩下這種適合博物館的骨骼結構,令人無從懷疑。

在另一個層面,〈摩伽羅的骨架(神話中的神話)〉也被幽微地構想成一件限地製作,並攸關新加坡的歷史健忘及鄉愁的怪誕交會,除了根據《海峽時報》在1999年上發表的某封信而導出魚尾獅和摩伽樓有關的推論以外。(註6) 借助這些聯繫,我試圖質疑民族國家的虛構性,連同其附隨而扭曲文化觀點的方法學民族主義。作為一種越洋圖像學和翻譯副產品,摩伽樓因此提供了策略性的參考框架,進而由此探問令人迷失的民族國家中心分類。而我們也應該對我們如此熱衷想像的眾多回歸幻見(fictions of belonging)表達懷疑。

Footnote
註1. 2009年,時任馬來西亞首相的納吉拉札克(Najib Razak)揭示馬來西亞為一「民族的概念」。「1Malaysia(中譯:一個馬來西亞)是一個促進馬來西亞的多元族裔人民一體的概念,並由每個馬來西亞人都應該觀察的關鍵價值所落實。迄今這個進路並非獨立於政府政策外,反之它彌補了後者而更強化了我們的團結,藉以保障馬來西亞及其人民邁向馬更高成就及發展的穩定性。」摘句自官方網站。
註2. 陳子豪,〈Alamat,Address〉(Alamat為馬來文「地址」之意),《M》展覽畫冊(吉隆坡:: A+ Works of Art,2017),頁4~12。
註3. 瑞秋.羅(Rachel Leow),《征服巴別塔:製造馬來西亞的語言》(Taming Babel: Language in the Making of Malaysia;Cambridge:Cambridge University Press,2016),頁3。
註4. 同上注,頁3;亦參見維森特.拉斐爾(Vicente Rafael),《異國的承諾:西屬菲律賓翻譯的民族主義與技藝》(The Promise of the Foreign: Nationalism and the Technics of Translation in the Spanish Philippines;Durham:Duke University Press,2005)。
註5. 唐納德.艾默森(Donald K. Emmerson),“Southeast Asia: What’s in a Name?",Journal of Southeast Asian Studies卷15,第1期(1984),頁1~21。
註6. 威爾弗雷德.哈密爾頓—希緬(Wilfred Hamilton-Shimmen),“How Merlion Legend Came about Omitted”,《海峽時報》1999年4月6日。亦見:Gan Yung Chyan,“Merlion and Makara Symbolise Protection”,《海峽時報》1999年4月8日。