Browse
一
亞洲是具有多重的周邊視角且不斷在漸進時間裡連續互動的整體，倘若其中一端是從西方為中心的世界歷史軌跡展開過程中，被迫走上非主體化道路的東亞，另一端則是亞洲內部的秩序中，被迫處於邊緣地位的邊緣視角。這並不是指地理位置上的中心或邊緣，而是在帝國主義及民族國家振興下，亞洲價值、文化、國家政治、生命處境等層次上的壓迫／被壓迫關係的無限變動。這些都賦予亞洲一種政治上的意義，進而形成決定性的政治假想。藉由藝術策展、知識論述及各地域間交流對談來重新檢視對於亞洲作為概念的載體，如何進而在諸國之間的歷史、冷戰經驗、個人與集體的感性之間，尋找歷史中行動和共感的方法？藝術策劃如同複雜且變動的亞洲想像，持續推進問題、對話的展覽計劃。此種緊密合作的模式，試圖呼應亞洲各國之間不斷辦證的連帶思想傾向，它映射著一種共同體的重新思考。若回溯至1880年團結和反西方帝國為內容的「亞洲主義」思想，我們也可以說，隨著日本帝國主義的擴張進展，「連帶」的想像從此開始變質，蛻變成侵略戰爭的政治理論。1895年前後提出的亞洲想像，在鄰近地理區域下建構了具體「解放者」的角色，將自身視為中心進而對新秩序的重組。
1960年代新殖民主義（neo-colonialism）的出現，對新興國家獨立後依然處於被支配地位的殖民體制提出批判，也就是全球化時代的殖民主義的質變以及殖民主義的概念轉換。日本學者西川長夫（Nishikawa Nagao）在戰時的朝鮮與滿州等日本殖民地度過童年，在日本戰敗後，經過一年的居留才與家人從北韓逃出，以遣返歸國者的身份回到日本。這樣的經驗使西川洞察戰後日本國內處境，進而提出「無殖民地的殖民主義」，認為我們已經不能以從前那種以佔領殖民地為前提的殖民主義定義，來理解現代全球化之下的殖民主義，因為那樣的認知反而導致隱匿殖民主義存在的結果。隨著「國內殖民地」（internal colonialism）的出現，在日本帝國主義萌芽的地區出現這樣的詞彙。西川長夫認為「資本」、「國家」、「文明」等現代性的主要構成要素皆與殖民主義結合，構成殖民主義之動因，他認為其所展現的場所是「全球城市」與「國內殖民地」（internal colonialism）。
「『新』殖民主義論」企圖告發文明與野蠻等以二分法強化的古典殖民地概念所隱蔽之物，並對「現代性」做出徹底的批判。當亞洲作為概念如此容易陷入泥沼時，我們必需提問的是以藝術作為探測方法，所勾勒、所言說及敘述的是誰的亞洲？是誰的亞洲想像及情感？如何才能不陷入一個實體化想像的東亞？藝術實踐所勾勒的抵禦軸線，是否能不被已經充滿內在暴力和權力配置之下的東亞意識形態所沾染？探討歷史經驗的過去與現在，或許我們可以在一種不在於「以國家之於國家」的關係上，重新尋找歷史中足以變革整體構造的支點及其精神印記。此種支點意指不斷滾動的思想課題，也是一種來自於外部、外邊的思維。「外部視角」是什麼？當傅柯論及域外思維時，他指出所謂的「域外」是透過驅逐與禁閉所建立的部署，而建構的「域外」是被排除於同一性的共同體之外的「他者視點」。本文試圖從日本戰後的空間政治、記憶、移民及紀念空間下身體及地理觀，以及中衍生的城市空間想像跟記憶，開展出對空間及其政治的多向思考。
二
「戰後」（postwar, sengo）在日本並非完全以歷史時間來定義的詞彙，而是指涉一個在1945年戰敗後與冷戰地緣政治（geopolitics）所構成的情感結構，以及重新在戰爭記憶及帝國遺產的時間廢墟中重建自我，急於擺脫過去包袱而建立的戰後合法性空間的體系。建築師丹下建三（Tange Kenzo）曾在1955年的一篇文章中提及：「沒有空間概念，一個建築師不可能把握得住功能的本質。」(註1)「空間」成為丹下研究室裡建築師設計的主要方式，追求一種揚棄來達到功能與空間的共生。在1960年東京舉辦世界設計大會（World Design Conference），代謝派以「未來都市」為主題在《Matabolism/1960》一書中強烈提出都市主義論。並在隔年提出了「東京計画 1960」（A Plan for Tokyo- 1960）。這是一個延伸至東京灣的系統化海上都市提案，以此探索城市、交通、建築是否統一為一個有機系統，也希望能建構出都市空間新秩序，由此開展了日本戰後至今「官派」建築師及都市規劃的脈絡。接續的是黑川紀章（Kurokawa Kisho）的《東京計劃1961：Helix計劃》，1962年磯崎新（Isozaki Arata）空中都市的《涉谷計劃》，1963年菊竹清訓 （Kiyonori Kikutake）的《海上都市》，諸多極其宏大、豐富想像的都市規劃構想，正是代謝派對在戰後首次向世界發表改良人類社會宣言的開始，將建築與城市視為可變動的有機生命體，建築是可以不斷生長更替，由核心向外蔓延如植物與工業複合而生的生物機械體。
如同丹下所言，空間標示著不斷重組、再生、移動的復興理念，他們受日本政府委派，在戰後重建時期進行多項城市開發計劃。然而，如同戰爭尚未終結時丹下在1942年構思「大東亞共榮圈建築紀念項目」，這些戰爭經驗使這一批建築師在殖民地遼闊大地上體驗到新建設之可能，他們在滿洲、內蒙古和上海進行殖民地的城市規劃想像，很明顯，城市的發展受其國家空間發展策略影響，反映社會經濟發展的現實風景，對空間的控制表達各方政治經濟勢力角逐的歷程。1970年代的大阪萬國博覽會可說是代謝派建築加以實現的「事件」，也是向世界展示戰後和平主義的整體生命進化，會場中央祭典廣場上覆蓋的是丹下健三所設計的空間框架，中央開一個孔，而從那聳立而出的是藝術家岡本太郎所設計的太陽之塔，其內部空間展示川添登（Noboru Kawazoe）以生命進化為主題的設計，祭典廣場上空則有黑川紀章的膠囊所組合的未來空中住宅。
明治36年也曾在大阪舉辦博覽會，我從那次勸業博覽會與這次萬國博覽會中發現一個與沖繩相關的日本人共同的意識構造。
—大江健三郎
在明治36年（1904）沖繩完成了土地整頓並修正地租，也就是說這一年暫時完成琉球處分。(註2) 大江健三郎目睹1970年雲集到萬國博覽會開幕式上的諸多日本領導者抱持沖繩問題完成的心態，反思若日本人真正思考沖繩（人）問題，那麼1970年代應該至少站在琉球處分以來強加於沖繩的所有重負和犧牲的前面，再次拷問「所謂民族是什麼」的年份，也是面向我們未來理想的狀態、應該如此發問而獲得新的想像力的年份，透過日本人的民眾意識和意識構造正清晰地挖掘出，也設立戰後日本與國際資本合作、朝向未來的發展主義時間觀。對於戰後生命空間與紀念空間的論述與實踐，它們打開過去的記憶與空間如何在日本戰後國族主義權力機制中獲得調整與再生產的討論。
三
所有人都知道
但它不在地圖上
因為它不在地圖上
它不是日本。—金時鐘
在日韓國詩人金時鐘（Shijon Kim）的《猪飼野詩集》中，「外於地圖」區域是指大阪戰時流亡至日本的朝鮮勞動者移居之地，1948年又因為濟州島的四三事件而有大批韓人遷徙至此。金對於藉著地名只流於口傳不記錄於官方資料上的傷逝，述說移民的背井離鄉以及在他方尋找安身立命之所，或受帝國強權殖民受制於異國統治失去文化政治的自主權力，流亡遠處的生命敘事。1970年代的城市更新遮蔽的城市地景，除了戰前「在日」移民的生存空間等之外，另一部份是隨著因應建設所需的日雇工人勞力市場。這些集結區域為求便利性興起於城市中，其中大規模的集結區如東京的山谷、橫濱的壽町與大阪的釜崎。媒體將這些區域汙名化為「無法地帶」，意指這些來自鄉村偏遠地區隱姓埋名的勞動者的暴動、髒亂與隔離的空間狀態。這些戰後移民空間成為後殖民地經驗來探問「移動」（displacement）的歧異點。對在日朝鮮人而言，這個場所不可能成為故鄉，因為那裡是他者所佔有並不斷排拒在日朝鮮人自身存在的場所。而對於底層流動的勞動者而言，則是戰後進入現代政治空間裡的生命狀態，為了更有效管理勞工，在其聚集地提供給單身勞工居住的膠囊住宅比黑川紀章的膠囊住宅更早實現。當今移民伴隨著不僅是居住於他處的外來者，而是可作為現代化的生命政治中具有滲透其日常場域的象徵意義。
對於此空間的思考也應回到其落成的時刻，空間自身的意義與命運緊繫於城市更迭的歷史中：發展或懸置，抑或危機或循環，這些場址作為域外之地，展現的就是日本現代化後遮掩的結構下「棄」的精神史。自1970年代開始，每年夏天在聚集地廣場都會舉辦一場祭典，對於一般人來說，這個時期是返鄉祭祀祖宗或與家人團聚的時刻，但這些日雇者卻將自己稱為棄民（”forgotten” people）：「身為被棄之人，我們在此祭祀自己。」。所謂「自己」在此並非以國族身份作為異與己的區分，而是指涉流亡於此無法辨識身份的無名者。祭典上擺動身軀，伴隨著歌曲，他們重新建造了一項時空場域，重塑歷史之流並翻轉既有的社會性空間。同時也建構了擁有自身時間節奏（temporal rhythm）的時空體（chronotope）(註3)。藉由揣測這些不熟悉、陌生、被放逐或流亡的時間性，猶如與他者重新相遇。對這個場域的研究經驗，影響並成為我對於藝術與空間生產問題，以及對於流亡者自身美學思考的起點。
四
記憶從不是一個沉默的內省和回顧。記憶是重組的力量（a powerful re-membering）—重新拼裝支離破碎的過去，將過去與現在接合，藉以敘述詮釋現實的創傷。
—霍米．巴巴（Homi Bhabha）, The Location of Culture，1994
我們所面對的是兩種時間性，一是歷史冀望還原過去的企圖，是被排列成規則限性順序的歷史發展，另一邊，則是記憶對時間的不斷折返。從班雅明的歷史概念裡歷史在於如何將「曾經」與「當下」在一種閃現中聚合成體，它可以是一種記憶、敘事抑或情感，但必然與生命當下所面對的處境扣連，又必然與置身環境的人事物相關。在中國南方、台灣、琉球或東南亞等地的移民族群的葬禮儀式中，有一種習俗稱「拾骨葬」，是一種二次葬的葬法。儀式中人們將亡者埋於土底，等待約六到十年的時間再將骨骸取出，放入甕中，並再次埋葬。在埋葬與挖掘的原始行為，我們可以讀出在不斷遷徙過程中離散者、亡者、土地與歷史的交互關係所建構出一種文化背景與意向，扣連著「diaspora（離散）」詞源所包含的「分散」和「往下」兩種移動方式，前者是朝向遠方擴散的水平移動，後者則是根植於他方的垂直動作。在此埋葬與撿拾行為是一種特定空間場域將現在與過去時間並置的關係，引起自己思考在自身研究實踐裡不斷試圖理解過去及當代裡的「異鄉的身體」，無論是被迫放逐或自我流亡的、精神上或肉體上如何將自己銘刻於地理上的考察。而這裡企圖碰觸的是日本戰前至戰後結合種形式介入個體的過程中，如何藉由空間場址的回訪，以這些離散者所遺留的痕跡來重新理解外於國家，彼此交涉、滲透、越境在歷史時間上、空間上呈現流動的相互影響與作用。透過外於社會時間或歷史時間的隙縫之間，進行時間重新擬造的實踐工作。
在這些面對個體與歷史的書寫之間的關係及能動性，恰巧顯現所謂的方法，則是不斷反身對語言內部的領域佔有及權力體制，進行批判式與戰鬥式的思考；而來自外部的思維，則是暴露歷史時期脈絡所構築的話語體系內在矛盾與雙重性。如同班雅明（Walter Benjamin）於《翻譯者的使命》（The Task of the Translator）中論及：「譯作者的任務是在譯作的語言裡創造出原作的回聲…譯作並不將自己置於語言密林中心，而是從外眺望林木蔥蔥的山川。譯作呼喚原作但不進入原作，它尋找的是一個獨一無二的點，在這個點上，它能聽見一個回聲以自己的語言迴盪在陌生的語言裡。」（Benjamin, 1968:76），這裡以獨有的方法重新呼喚那被壓抑的異質。
或許，正如同日本學者子安宣邦（Koyasu, Nobukuni）給予思想方法上的建議，除了要讓歷史語境中可視與不可視之處發生碰撞，而顯現其雙重性的吊詭，更需要處於此思想抵抗軸的每一個支點，都以獨一的方式撤離其被給定的線性方向，不被同質化集結，其思想出現的方式無法訂製或預知：這種空集合式的運動點，是讓所謂的「亞洲」或任何研究對象不被實體化的前提，也是讓任何抵抗點不至於實體化與建立權力領域。此外，我們更應該以同樣的理解模式，重新檢討歷史語境中的任何一個支點，除了面對其可能被鑲嵌的雙重吊詭之外，也要檢視此支點如何逸離了其時代的目的性與功能性，而曾經發生過一種作為事件的思想運動。這種意象雖然與客觀的歷史與規範的語言相去甚遠，但實際上不少亞洲移民的故事都是在這種無法分節的立場中寫成。在這種立場中，歷史和語言也緊密地結合。亞洲藝術家以雙眼、嗓音記錄下的對象，也許容易被正統史學研究所忽視，或無法被仔細地說明。藝術家如何以視覺、聽覺的意象記錄這些無法分節的語言和歷史，也將納入我個人未來的長期研究課題中。
