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《印尼華人回教徒》（2007～2009）
在東南亞立足已久的華人社群始終讓筆者深感興趣，這也促使我進一步研究印尼華裔穆斯林。若回顧家族歷史，我的祖先來自斯里蘭卡、印尼望加麗島（Bengkalis）、福建泉州和廣東增城等地。就某種程度而言，我也是跨區域多元華人社群的一份子。
在此歷史關鍵點從事攝影工作，筆者最主要的目的在於記錄現今華裔穆斯林的故事，進而瞭解他們選擇成為伊斯蘭教徒的原因，以及這份信仰如何影響他們的日常生活以及家庭與人際關係。同時，我亦關注PITI（印尼華裔穆斯林協會）和Haji Karim Oei基金會的活動，畢竟這兩個組織皆與華裔伊斯蘭教徒相關。
然而，上述的研究方向只呈現了華裔穆斯林當今的人文面向。事實上，15世紀初鄭和的艦隊出現在東南亞之前，印尼已有華人穆斯林的足跡。鄭和艦隊的通譯馬歡本身也是伊斯蘭教徒，根據其記載（Ma [1433] 1970, 93），他們途經東爪哇時發現當地居民包括非伊斯蘭教徒的爪哇人、信奉伊斯蘭教的外地人以及華人（許多華人是穆斯林信徒）。頗具爭議的《三寶壟與井里汶馬來紀年》記述，其中幾位Wali Songo（將伊斯蘭教傳播至爪哇的九位穆斯林聖人）有華人血統，可信度較高的西爪哇紀事則記載淡目國的第一位蘇丹乃是一名華人移民（Pigeaud and de Graaf 1976, 6-7）。當1513年葡萄牙人皮雷斯（Tome Pires）旅行至爪哇北海岸（Pasisir）時，他注意到爪哇的改宗過程（conversion）包含兩個方向：外來的穆斯林移民被同化為爪哇人，而在地爪哇人轉為信奉伊斯蘭教。當時爪哇島北海岸的統治者多半不是純爪哇人，而是華人、帕西人（Parsees）、訶陵人（Kling）(註1) 和其他外來移民的後裔（Cortesao 2005, 182）。
荷蘭人在1740年屠殺了三分之二移居至雅加達的華裔人口之後，移民們改宗的速度倍增。由於改宗會減少殖民當局人頭稅的收入，同時促進華人與本地人（pribumi）的融合，因此荷蘭統治者採取措施限制華人信奉伊斯蘭教（Lombard and Salmon 1977, xiv）。這項遠早於蘇卡諾和蘇哈托時期的隔離政策，刻意昭示華人性（Chineseness）與伊斯蘭（Islam）兩者無法相容。即使如此，改宗的行為持續存在。19世紀初，爪哇、馬都拉和望加錫的許多城鎮仍有所謂的華裔穆斯林村（Kampung Peranakan）。Peranakan這個名稱最初在印尼其實意指華裔穆斯林，相異於馬來亞對此字詞的定義。這些印尼華裔穆斯林最終融入本地人的社群之中。
有鑒於此，筆者亦對伊斯蘭的聖跡（kramats）及與華裔穆斯林歷史相關的村莊進行紀錄。早在18世紀，印尼兩座清真寺—位於萬丹省的Masjid Pacinan清真寺和雅加達的Masjid Kebon Jeruk清真寺便與華裔穆斯林有關。近來華裔穆斯林也參與建造新的伊斯蘭建築，最負盛名的例子莫過於2003年落成的泗水鄭和清真寺（Masjid Cheng Hoo），這棟建築應是世上首座以華裔穆斯林為名的清真寺。此外我也援引為華裔穆斯林的故事增添許多神秘色彩的印尼口述歷史和傳說記事（babad）。例如陳〔鄭〕靈興（Kyai The Ling Sing）長老據稱造就了中爪哇古突士（Kudus）聞名的木雕傳統。華裔穆斯Nyai Ageng Pinatih（俾那智）(註2) 在東爪哇的錦石（Gresik）相當有名，當地傳說她是九聖之一蘇南吉里（Sunan Giri）的養母，並葬於她在錦石所建的Kampung Kebungson聚落。俾那智和陳〔鄭〕靈興在印尼深受不同族群的穆斯林愛戴。出現在華人寺廟的聖跡包括傳說中Siti Fatimah在巨港福德正神廟（Hok Cheng Bio）的墓地，或位於三寶壟的三寶宮（Gedung Batu）、與鄭和相關的傳奇人物Dampu Awang之墓。這些例證顯示宗教和諧在印尼是常態而非特例。
關於華裔穆斯林的攝影計劃，筆者關注的第三部份是尋找願意承認自己具有華人血統的土生（pribumi）伊斯蘭教徒，藉此說明印尼華裔與當地居民長久以來異族通婚的歷史事實。著名的例子包括印尼前總統瓦希德（Abdurrahman Wahid），他表明自己是華人穆斯林陳金漢（Tan Kim Han）的後裔。其先祖陳金漢是位被派往爪哇滿者伯夷王朝的中國使節，陳的妻子據傳是滿者伯夷國王伯拉維查雅五世（Brawijaya V）的女兒和傳說中的公主Putri Champa。來自邦加島的Abang Faizal也跟筆者提及他是華人伊斯蘭教徒林道乾（Lim Tau Kian）的第12代後人，據說林氏家族建設文島（Mentok）有功。根據政治學學者Mary Somers Heidhues（1992, 7）的研究，此一家族也是邦加錫礦的首批開闢者。
事後觀之，1998年蘇哈托的垮台讓印尼的身份認同政治受到鬆綁，也因而影響華裔穆斯林社群。某些華裔伊斯蘭教徒認為這項新趨勢使他們得以重新討論擁有華人和穆斯林雙重身份的可能性。但對其他人而言，改宗仍是與主流社會融合為一的有效途徑。印尼華人的身份認同與日常生活往往被「土生」（pribumi ）和「非土生」（non-pribumi）二分法所形塑，希冀筆者的作品能讓此一領域的論述朝向更充實且多元的方向發展。
圖1：水月宮（Chandra Nadi）， 巨港，蘇門答臘南部 （2008年2月）
每逢華人新年，諸多信眾便會前往水月宮（Chandra Nadi or Soei Goeat Kiong）祈福。這間座落於巨港10 Ulu區的寺廟建於1733年，是當地歷史最悠久的華人廟宇之一。據說最初興建水月宮是為了祭祀華人海神媽祖。東南亞城市形態學學者陳國林（Johannes Widodo）指出過去曾有位華人穆斯林航海員葬於這間寺廟主神壇的後方，在此祭祀嚴禁豬肉亦是對這座伊斯蘭聖跡（kramat）致敬的表現。
許多非伊斯蘭教的參拜信徒對於水月寺有一華人穆斯林的墓地毫不知情。然而，當地仍有華裔和非華裔穆斯林選擇在伊斯蘭的特殊節日到此聖跡膜拜。寺廟志工告知筆者，徐雲慶（Xu Yunqing）是埋葬於此的華人穆斯林，其靈魂曾受靈媒召喚，並聲稱自己是一位名叫「大伯子龍」（Dabo Zilong）的神明。
圖2：雙溪利亞（烈港），邦加島（2008年1月）
照片右方是徐啓賢（音譯），1958年出生於邦加島。他在2006年成立了一間小型的錫礦公司。起初他信仰儒教，但由於他在2005年和爪哇女子Sulistiani（1968年生）結婚而改宗為伊斯蘭教徒。2002年，原先在東爪哇省勿里達的Sulistiani受雇於徐的姨母。在此之前，Sulistiani離開了無法養家的前夫。徐的姨母聘雇Sulistiani不到兩年便去世，並把自己在邦加雙溪利亞（烈港）Pohin村的房子留給Sulistiani。
礦區內難有潔淨的水源淨身，因此徐很少遵循伊斯蘭教的禮拜儀式。此外，他不習慣前往清真寺與其他穆斯林一同祈禱行禮。如同其他礦工，他沒有禁酒，尤其在礦區工作和泡水一整天之後。Sulistani相當體諒丈夫的狀況，她表示改宗需要時間慢慢適應。照片中，徐在放工回家之後打開電視機，而其繼子Imam（左）正在客廳里小憩。Imam是Sulistiani與前夫所生的兒子。
圖3：雙溪利亞，邦加島（2008年1月）
Marlina出生於1980年，她在學校接觸到伊斯蘭的教義，但先前是一位儒教信徒。Marlina的祖母在2007年去世之前，經常提醒她要繼續祀奉觀音菩薩。然而為了探索生命存在的意義，Marlina最終選擇成為伊斯蘭教徒。她於1999年改宗，當時她隻身前往西爪哇求學，在茂物的一所大學研習英文文學。
Marlina當然沒有告知祖母她已改宗。照片中的她回到家鄉，與叔伯和姑姑一同參與祖母逝世週年的祭祀儀式，向祖母（和父母）致上敬意。她家中也有許多長輩們改信基督教和天主教。
圖4：文島，邦加島（2008年1月）
出生於1976年的Abang Faizal住在文島，該地是錫礦出產地邦加島最古老的城鎮。其家族族譜顯示他們是林道乾（音譯）的後代。據說林是明朝官員，還娶了皇室公主為妻，並逃至柔佛改信伊斯蘭教，而其後裔是文島與邦加錫礦的首批開闢者（Heidhues 1992, 7）。Faizal自稱是林氏家族第12代後人，然而林道乾來歷的真偽很難斷定。《明代名人傳1368～1644》（Goodrich and Fang 1976, 927-930）提供的史料記述某位來自潮州的林道乾（Lin Tao-ch’ien）曾在地方官府任職，而後竟變成閩粵沿海地區的海盜。根據記載，林氏在1578年將其基地移至柬埔寨、暹羅和北大年，但這些歷史記錄並未提及他逃至柔佛。
直至今日，林氏家族的男性後裔仍使用柔佛貴族世襲頭銜Abang，而女性後裔則保有Yang的頭銜。政治學家Mary Somers Heidhues認為這代表林氏可能與柔佛王室有所關聯（Heidhues 1992, 7）。依據Faizal的統計，目前約有一千位Abang和Yang居住在邦加島西部，但並非每個人都會像Faizal的家人一樣承認自身的華人血統。事實上，他們之中有許多人堅稱自己是純正的馬來人，這與Faizal的父親將珍貴族譜與我分享的熱情態度迥然不同。
圖5：雅加達（2008年9月）
法國歷史學家Claudine Salmon在其文章《東爪哇韓氏家族：企業與政治（18至19世紀）》（Salmon 1991, 61-74）當中提到韓松公（Han Siong Kong，1673～1743）出生於福建漳州天寶，之後於1700年南渡至東爪哇的拉森（Lasem）。韓有五個兒子，其中一位信奉伊斯蘭教而改名為Soero Pernollo（1720～1776），此後建立韓氏家族的伊斯蘭分支，並迅速地融入爪哇本地的菁英階層。韓松公的孫子Adipati Soeroadinegoro （1752～1833）先後擔任東爪哇瑪琅、Sidayu和圖班（舊名杜板）的攝政，而這位攝政的兒子Raden Panderman（1778年生）後來成為東爪哇Puger的地方長官（Adipati）。
曾為印尼知名時尚攝影師的Mohamad Firman Ichsan（1953年生於雅加達）是Raden Panderman的第六代後裔。他的父親Raden Mas Ichsan曾擔任蘇卡諾的政府秘書。這位攝影師自小在爪哇家庭的氛圍中成長，同時自認只是名義上的穆斯林。他表示：「爪哇人曾幾何時也喜歡強調他們生活在一個族群融合的島嶼，許多世界上最古老的文化在此相遇。因此，爪哇人喜歡表明自己具有華人、印度人或阿拉伯人的血統。他們為此傳統感到驕傲。」
圖6：塔蘭寺，井里汶，西爪哇（2008年9月）
塔蘭寺的廟祝表示此廟最初是一座由華人陳三才（Tan Sam Cai）在1450年間興建的清真寺，但原先的清真寺於1635年改為一間孔教廟宇。頗具爭議的《三寶壟與井里汶馬來紀年》所記述的故事與廟祝的說法不同。據其記載，伊斯蘭哈納菲學派的華裔穆斯林早在1415年就設立了塔蘭清真寺，但這座清真寺於15世紀末變成華人廟宇。改信伊斯蘭教的財政大臣陳三才是一位在16世紀活躍於井里汶的人物，今日的塔蘭寺供奉他為神明。根據陳三才墓園的銘文，史學家Claudine Salmon認為這位大臣應去世於1739年。
有趣的是，塔蘭寺的入口位於東方，而其廟堂則面向西方，或許是想要讓空間面向朝拜聖地麥加的後果。如今這間廟宇的香火不如往日鼎盛，但有一群井里汶的居民（大部份是華人）每週定期四天傍晚在塔蘭寺練習盤古神功，學員們每回練功結束之後就一同享用簡便的清真晚餐。
圖7：井里汶（Cirebon），西爪哇（2007年9月）
照片正中央的Mohammad Iman（1948～2010）的華文名是Ong Kim Leng，照片右方是其華裔妻子Liliyanti。他們結婚於1973年，當時兩人都沒有任何宗教信仰。因為印尼政府要求國民必須有宗教信仰，雖然他不大能接受天主教的三一論，但他和妻子仍選擇天主教。於此同時，他開始夢見自己與其他穆斯林一同禱告，因此在1993年改信伊斯蘭教。
當Liliyanti第一次見到丈夫遵循伊斯蘭禱告儀式時，她無法接受這樣的轉變而淚流滿面。後來她了解到丈夫並未因為信奉伊斯蘭教而有任何改變，而且也沒強迫妻子改宗，因此Liliyanti逐漸接受丈夫的決定。她答應丈夫倘若他們將來買房之後，她會願意改信伊斯蘭教。多年來，他們只能在開車距離井里汶市半小時的Sumber區賃屋而居，夫婦兩人經營一家小雜貨店養家糊口。然而丈夫在2010年逝世，因此購買新屋的夢想終究未能實現。
Mohammad Iman在2008年3月診斷患有腎衰竭之前，常向穆斯林鄰居宣揚伊斯蘭教義。他並未藉由宗教服務賺取任何薪資，而是誠心侍奉真主。
圖8：泗水，東爪哇（2007年6月）
照片中的Haji Muhammad Yusuf Bambang Sujanto （1947年生，中文名柳民源 〔Lioe Ming Yen〕）正在家中等著吃晚飯。他的子女當中只有長子在其影響下改信伊斯蘭教，但長子不幸於改宗九天後在美國波士頓因車禍去世。柳先生感嘆：「我已嚐盡了人生的酸甜苦辣。」
對他來說，改宗是一項正確的決定。從前是花花公子的他於1980年信奉伊斯蘭教之後，因領導印尼華裔穆斯林協會（PITI）而成為公眾人物，讓他從此停止在女人堆裡荒唐玩樂的生活方式。再則，全印尼只有他們家族姓「柳」，改信伊斯蘭教且回饋社會之後，他認為自己在印尼社會更能生存下去。今日，他的企業橫跨銀行、製造業和房地產等領域。他認為自己夠傻，因為他總是做別人不願意做的事情。他曾在1980年代擔任印尼華裔穆斯林協會東爪哇分會的第一任主席，並一手策劃於2003年完工的泗水鄭和清真寺（Cheng Hoo Mosque）。
圖9：泗水，東爪哇（2007年10月）
1983年出生的Iiv Febriana （戴白色頭巾者）婚後信奉伊斯蘭教，她的父親是爪哇人，但母親是華裔。Iiv是跨國組織伊斯蘭解放黨（Hizb ut-Tahrir）的成員，這個組織遵循哈里發制度，致力於結合宗教信仰和世俗事務。這個組織在印尼並非是一個政黨，但積極教育倡導當地民眾將伊斯蘭信仰全面地與個人生活和國家社會事務融合為一。Iiv以講座、談話節目和遊戲等方式讓青少年了解愛滋病、毒品藥物和性教育等議題。
Iiv表示：「伊斯蘭在印尼被視為一個宗教，這也是大家普遍認為印尼穆斯林比較溫和的原因。」在照片中，Iiv和其他志工為地方政治領袖準備開齋節（慶祝穆斯林齋戒月結束）禮物。她說：「當我們提倡伊斯蘭是一種與生活息息相關的完整信仰系統時，我們反而被歸類為激進的基本教義派。」
圖10：瑪琅，東爪哇（2007年6月）
在雅加達長大的陳美花（1968年生）來自有著多重宗教信仰的家庭。她在學習伊斯蘭教義之後於1986年成為穆斯林，並和一位伊斯蘭老師（kyai）進一步研習教義至24歲。她在大學時主修法律，但對這門學科毫無興趣。從事律師工作兩年之後，她發現自己完全無法接受印尼的金錢政治遊戲，因此選擇離開律師事務所，其後10年在某間公司擔任經理。
陳美花在1992年開始她的宣教（dakwah）之路，並於2000年成為全職的女性宣教者（nyai）。陳從小就是大家的開心果，因此她在宣道時擅長穿插幽默風趣的笑話與故事。即便如此，她的宣道會也有許多令人動容的時刻，尤其她的禱詞總會讓觀眾熱淚盈眶。2006年，她在東爪哇電視台主持的宣道節目受到熱烈歡迎，使她成為家喻戶曉的人物，時至今日她在公共場合還不時被粉絲簇擁。身兼勵志講者的陳美花表示：「任何人若能在聆聽我的宣道後改善自己的行為，我會感到非常高興和安慰。」
圖11：帕松松安，馬都拉島（2009年8月）
我們對於華人移居印尼漁村帕松松安的理解並不完整。1955年生的Ibnu Suaidi是當地華裔穆斯林村的村民，其家族移居此處的故事並不清晰。然而，他的先祖有可能在19世紀落腳於此，因為家族祖屋銘刻的阿拉伯文顯示該棟建築建於1847年。其家族墓園所在地也有著120多年前便已存在的伊斯蘭墓群。
他的先祖在馬都拉、蘇拉威西和台灣等地經營木材和稻米生意，他們並沒有因為改宗而融入爪哇社會成為所謂的本地人（pribumi），這與許多印尼華人嫁娶在地穆斯林的同化過程相異。在他父親那一輩之前，其家族不允許成員嫁娶印尼本地人。但Suaidi打破這項規定與限制，娶了來自中爪哇梭羅、有著爪哇血統的妻子。目前約有120位華裔穆斯林生活在帕松松安，他們幾乎都是Suaidi的親戚，彼此之間多有姻親的關係。
反思《印尼華人回教徒》
筆者的研究與作品向來沿著數條軌跡同時進行。在書寫東南亞攝影議題時，筆者亦探討攝影作為媒介與藝術史、文化政治、人類學、媒體研究和倫理學之間交錯的關係。身為藝術工作者，我利用攝影做記錄，並將東南亞的華人經驗美學化。此外，我也在高等教育機構及民間舉辦的工作坊教授和攝影相關的各個面向。
本章節的第一個部份將嘗試檢證和反思《印尼華人回教徒》這部書。此書內容源自筆者於2007年至2009年自費進行的研究計劃，後來在2011年集結成冊，並由新加坡Select Books出版。我先將攝影工作者經由鏡頭想像華人與穆斯林社群的方式歸類，並以此分析攝影在民族學和社會研究領域的可能性。然後，我再進一步細述《印尼華人回教徒》背後的動機、方法和發現。
此章節的第二部份闡述我對攝影學的幾點看法，特別是攝影和特殊性的關聯性。作為一種動態、不斷被質疑、並具表演性的紀實方法（documenting），攝影替拍攝對象開啟了一個表現與體驗的空間，而攝影師與拍攝對象亦將其慾望投射在此合作經驗當中。
筆者使用「具表演性的紀實」（documenting）這個詞彙的原因有兩點：藉此與既有的紀實攝影（documentary photography）和報導攝影（photojournalism）區分開來，以及介入東南亞的藝術生態系統普遍輕視攝影並將看似純攝影（straight photography）的實踐視為概念簡單的想法。針對這兩種情況，筆者的用意在於建議我們應再次關注攝影和「documenting」作為一種被攝者與攝影師彼此之間主動溝通協調的過程。在此篇拙作當中，筆者嘗試將「documenting」帶入關於社會田野的反應性（reactivity）和後蘇哈托時代華裔穆斯林宣教活動（dakwah）趨於文化性之討論及對話。大致說來，宣教乃是「將信徒生活的各個層面領向真理之路」（Chuah 2002, 14）。但對信眾而言，宣教方式其實千變萬化。筆者將於此文後半段進一步描述這些宣教形式與田野工作者或攝影工作者（如筆者）的互聯性。
讀者或許會問：攝影和華人性（Chineseness）究竟有無任何關聯？人文與社會科學學者們是否需要理解如何理解攝影？儘管近來已有許多研究和文章強調重新思考攝影此一媒介的重要性，但社會學和人類學領域對於攝影的論述迄今仍處於模稜兩可的態度。我個人相信攝影有助於想像東南亞華人性的諸多面向與經驗，進而讓我們檢視華人性建構過程當中的可議之處，筆者在此文結尾特別提出這點看法。
拍攝華人與穆斯林社群：挑戰和契機
在此我們先約略討論攝影工作者如何透過鏡頭想像東南亞的華人社群。在地或外來攝影師的作品往往聚焦於既定的華人傳統視覺符號，例如紅燈籠、中餐廳和華人廟宇。有時，這令人無可避免地質疑是否華人經驗已被簡化成毫無新意的象徵元素，似乎華人就理應在中餐廳吃中菜，又或華人只會用紅燈籠裝飾店面。這樣的詮釋方式忽略華人生活多元複雜的一面：例如華人的多種語言、成長軌跡、教育背景、經濟地位，宗教信仰，以及移民迄今第幾代等等。
來自中國的攝影師大致以兩種方式詮釋東南亞華人社群。某些中國攝影師將東南亞華人視為離散華人的一部份，在他們的作品當中，他們習慣將這些海外華人的成就歸功於其華人血緣，而這項邏輯暗指「馬來西亞華人認真工作而馬來人生性懶散」或「華人比本地人（pribumi）重視教育」。我同意學者史書美（2013, 28）提出審視「離散華人」這個一統範疇的必要性：
離散華人的論述不僅與中國民族主義共謀，強調「海外華人」渴望回到中國、以貢獻祖國為最終目標；並且不自覺地強化了西方與非西方國家（如美國與馬來西亞）針對中國性（Chineseness）所進行的種族主義建構，即中國性始終被視為外國的（離散的），而華人移民也從不具備成為純正在地人的資格。
相反的，另一派中國攝影師則將「海外華人」—特別是不會說中文的華人—視為已變成在地的東南亞人。這樣的想法符合中國本位漢人民族主義的辯證結構，此類思維「在中國遭遇西方國家之前便已存在，並存在於今日中國與亞洲鄰國的互動、和在漢族人口內」（Chen, 2010, 259-260）。這些攝影工作者預設「中國是華人文化與地理的核心，西化的海外華人被迫處於卑微的地位，為其『不純正』感到慚愧和不足」（Ang 2001, 32）。
如果我們細察以伊斯蘭為主題的攝影作品，便會發現這些作品大多拍攝清真寺建築及宗教儀式，卻簡化和忽略伊斯蘭信仰的複雜性。長期以來，眾人毫無思考地混淆伊斯蘭教和基本教義派的關係，深刻影響了對於伊斯蘭信仰的相關報導。印尼在歷經一連串爆炸案（2002年和2005年峇里島、2003年和2009年雅加達萬豪飯店、以及2004年澳洲大使館）之後，關於伊斯蘭的偏頗報導更是層出不窮。正因如此，印尼人意識到，有關他們的影像很容易被媒體扭曲（Rifky Effendy 2008, 67）。
到目前為止，筆者似乎只讓大家感覺攝影註定只能製造刻板印象或定型觀念。倘若讀者認為只有攝影師才會成為前述定型觀念的製造者，那就過於簡化這個問題。此類觀點亦與社會研究普遍對於視覺抱持懷疑的態度有關，而這又能溯及尊崇文字的歐美社會，這些社會「對於視覺的使用與理解加以分隔與限制」（Banks 2001, 8）。換言之，「視覺文化的脱域及其受限於藝術論述中，造成視覺圖像在其他場域裡亦受到質疑而在使用上被設限」（Banks 2001, 9）。例如人類學的研究方法有系統地將視覺圖像邊緣化（Edwards, 1997, 76），學者Elizabeth Edwards因此要求人類學界重新定義攝影當中的「表現性」（Edwards, 1997, 53-60）。她提出攝影之「片斷零散性、錯位性、非敘事性」應被詮釋為正面的特質（Edwards 1997, 75），進而讓這個媒介「表達文化、生活、經驗和信仰，這並非片面膚淺的描述，而是以視覺隱喻將可見與不可見連結起來」（Edwards 1997, 58）。依此脈絡，攝影學當中寫實主義的範例將被審視，即「事物本身的結構與隱喻、甚至連其『寫實』再現所帶有的詮釋與表演，都將逐一被揭露」（Edwards 1997, 59）。這項反思模式對於筆者目前審視《印尼華人回教徒》的計劃有所啟發。筆者理解到我經由「documenting」替被攝者創造了一個表現與體驗兼具的空間，而他們在此空間得以投射其故事和欲望。筆者希冀能藉由此文勾勒與充實前述的想法。
在此值得一提近期由知名作家Ayu Utami及其影響力甚巨的攝影師伴侶Erik Prasetya共同撰寫的對話式小書，其主題涉及文字（文學媒介）與攝影的關係。兩人認為（Erik Prasetya and Ayu Utami 2014, 11）：
文學和攝影都將現實切割為可以存取的單元。這麼一來，這些單元能被控制、使用、重建和發展。相異於攝影，文學其實不用處理倫理規範的問題。畢竟文字從未能複製真實的世界，但這也是文字最主要的問題。它無法真正揭示現實。它只能夠存在於符號系統之中，無法直接接觸現實世界。攝影反而能竊取、複製和記錄現實。
承認寫作的侷限之餘，Eric Prasetya 與 Ayu Utami （2014, 26）也認知到文字和攝影兩者無情地將世界切割成可以被使用和操縱的斷簡殘編。即便如此，沒有任何一種媒介能夠全然複製與真實一樣的世界。兩位作者因此表示：「任何一種媒介皆有其侷限，因此需要透過另一個媒介彌補自身的不足。」（Eric Prasetya and Ayu Utami 2014, 26）
文字與攝影在《印尼華人回教徒》的相互作用承繼了上述觀點。筆者無法否認我的作品受到民族誌研究的驅動，並意識到華裔穆斯林的歷史經驗在蘇哈托執政時期是一項禁忌（Van Dijk 2007, 52）。 此一介入（intervention）較為完整的考量並非這篇文章所討論的重點，但我認為一張照片總是：
在某處，一個留存於世的物件，任何人總能（至少原則上）透過照片的蛛絲馬跡，並從中重新審視其主題，甚或可能徹底顛覆過去對此圖像的理解（Azoulay 2008, 13）。
《印尼華人回教徒》：方法、發現與反思
筆者開始進行《印尼華人回教徒》的研究計劃時，便有意識地避免落入上述的陷阱。我與被攝者的關係是局內人與局外人兼具，我無法捉摸他們生活中的某些面向，但我也對其中一些面向能有所體會。對於不了解的事，我試著以閱讀和田野工作彌補。我特別向許多學者們請益，如廖建裕、Claudine Salmon、Mrya Sidharta、Johannes Widodo和Edhi Setiawan等，借其所長。
其實與《印尼華人回教徒》相關的研究文獻相當多，但這些出版在學術期刊和特刊的研究成果無法獲得更廣泛的注意。筆者最大的動機在於透過攝影的直接性來傳達這些研究的發現。
爪哇島居民逐漸改信伊斯蘭教之前，華人穆斯林便已居住在當地 （Pigeaud and de Graf 1976, 1-23）。鄭和艦隊第四次遠航時（1413～1415），身為穆斯林的通譯馬歡曾造訪爪哇與舊港（巨港），並記錄當時已有華人從漳州、泉州和廣東省移居爪哇，其中許多人信奉伊斯蘭並「受戒待齋」（Ma [1433］1970, 93）。
為了這項拍攝計劃，筆者於2007年至2009年在印尼與新加坡兩地之間穿梭，造訪邦加島、蘇門答臘南部的巨港、爪哇各地，以及馬都拉島的漯水，選擇探訪這些地點是因為學者與作者們已在其著作當中特別提及討論。此外，我也依照在地朋友所提供的線索前往不為人熟知的一些地點，例如到中爪哇沙拉迪加與Iskandar Abdurrahman（1965年生於蘇門答臘楠榜）見面，這位穆斯林當時在村里計劃建造寶塔式的古蘭經研習中心和清真寺。
通常筆者會先訪問有機會成為拍攝對象的穆斯林，這種非正式的訪談近似閒聊，但也算詳盡。我認為有必要讓受訪者感到輕鬆，如此一來能產生親切感，因為受訪者需要在此過程當中打開心扉並分享他們人生故事的細節，而他們也能對我的工作有更深一層的了解。因此，這樣的訪談實際上是雙向的交流與互動。
訪談之後，筆者會向受訪者表明我欲利用攝影記錄其日常生活的打算。紀實攝影工作者尾隨被攝者並拍攝他們生活的種種，這種方法和我的企圖一致，我想要超越那些與伊斯蘭和華人性相關卻相較刻板的攝影作品，我也想在被攝者的工作與家庭場域拍攝他們，藉此了解他們如何與朋友及陌生人互動。這些重要的細節提供額外的資訊，讓我們更了解華裔穆斯林的主體性。通常我拍攝每位被攝者一至兩天的時間，我甚至會在數個月後再次探訪他們，看其生活有無轉變。嚴格說來，這與社會學田野工作者的研究方法略有不同，他們會設定粗略的時間機制取樣。我並沒有規定自己必須在每個小時內按多少次快門，但我試圖避免拍攝單純在視覺上有趣的照片。對攝影師而言，如果理論（即便是基礎理論）「自身便是取樣機制，指明何種內容能被融入完整的描述當中」（Becker 2006, 231-232），我希望我的方法（截至目前闡述過的）已受到我所依循的歷史學者、人類學者和社會學者之著作和理論的影響。
先提一些數據：根據2000年的數據，約有5.41%的印尼華裔是穆斯林（Aris Ananta, Evi Nurvidya, and Bakhtiar 2008, 30）。另一位學者則認為約有2-3%的印尼華裔信奉伊斯蘭教 （Hew 2011, 31）。但華裔只佔印尼總人口數的不到1.2%，因此華裔穆斯林乃是少數中的少數 （Aris Ananta, Evi Nurvidya, and Bakhtiar 2008, 25）。
開始進行這項計劃時，政治學者廖建裕提醒筆者目前華裔穆斯林大多是近期改宗的信徒（muallaf）。昔日的華人穆斯林已融入本地人 （pribumi） 的社會當中（The 1965, 69-76）。既然無法回到過去，筆者就必須尋找創意可行的方法來陳述他們的歷史。其中一個方法是拍攝與早期華人穆斯林相關的歷史建築，包括中爪哇淡目的大清真寺。淡目是爪哇第一個伊斯蘭王國的所在地，據說這個王國有可能是一位具有華人血統的穆斯林所建立 （Pigeaud and de Graf 1976, 6-7）。我曾造訪西爪哇萬丹Pacinan清真寺的遺跡，它並沒有和中國建築相關的細節。然而，歷史學者Lombard和Salmon指出該座清真寺原先由他人興建而成，後來在18世紀時一步步地被華裔穆斯林所使用。於1780年至1979年間身為巴達維亞華裔穆斯林甲必丹 （kapitan）的Tamien Dosol Seeng 在1785或1786年協助建造格文則祿清真寺（Kebon Jeruk Mosque） （Heuken 2007, 194; Lombard and Salmon 1977, xv）。為了報復華人的反叛行動，荷屬東印度公司 （VOC） 在1740年屠殺了巴達維亞城一萬五千位華人居民之中近三分之二的人口，許多華人在慘劇過後喬裝成穆斯林求生。巴達維亞城的格文則祿清真寺與其他兩座清真寺的建立和這一波改信伊斯蘭教的浪潮有關 （Lombard and Salmon 1977, xiv-xv）。隨著時間更迭，這些宗教建築與華裔穆斯林生活之間的關聯變得模糊或被人遺忘。
與此同時仍有其他聖跡 （kramats）持續保有華人性，例如聽來像是以福建話發音的陳〔鄭〕靈興（Thelingsing）聖跡。這位伊斯蘭長老的墓地依舊受到許多虔誠穆斯林的祭拜，據說他將一種特別的木雕技術帶到中爪哇古突士。巨港的水月宮是另一個例子，這座廟宇在華人新年期間總是聚滿非穆斯林的信眾，其寺廟主壇的後方很顯然地有一座埋著一位華人穆斯林導航者的聖墓。水月宮並非唯一一間有著穆斯林墓地的華人廟宇，最有名的例子是已全面整修、座落於中爪哇三寶壟的三寶宮（石頭廟）。
在拍攝過程中，我特意尋找自認或想像自己帶有華人血統的印尼本地人（pribumi），並追溯其家族歷史。這並不容易做到，畢竟印尼華人在多次歷史事件中總是被當成代罪羔羊，緩衝當地菁英和庶民之間的矛盾（Purdey 2006, 25）。
馬都拉島漯水縣帕松松安的情況值得注意和討論。我們在當地發現一個歷史悠久的華裔穆斯林（peranakan）社群，而這社群經過幾個世代皆保持穆斯林和華人的雙重身份，並未與本地人口融合而成為本地人（pribumi）。就帕松松安的情況而言，其peranakan的定義接近這個名詞最初的涵義，即華裔穆斯林。這個名稱直到20世紀才被殖民當局改成指涉「東印度出生（的華人），藉以區分外來移民和本地出生的荷屬子民」（Heidhues 1998, 153）。
在漯水相對偏遠的地方如帕松松安、安本丹（Ambunten）和雷貢 （Legung）等地，華裔穆斯林大多和馬都拉人混居 （Steenbrink 1984, 88）。生活較為富裕者經由「同族通婚」維持穆斯林和華裔雙重身份，他們與其他華裔穆斯林或非穆斯林的華裔通婚來保持其獨特的身份認同與商業宗族體系；非從商者和馬都拉人通婚後逐漸失去其華裔穆斯林的身份和傳承（Hew 2011, 235）。歷史學者王福涵曾在1950年造訪當地並指出大約有150戶華裔穆斯林家庭住在帕松松安 （Ong 2005, 25）。筆者在當地的主要訪談對象Ibnu Suaidi（1955年生）表示，目前帕松松安的華裔穆斯林約有120人，當地並沒有非穆斯林的華裔家庭。
帕松松安的華裔穆斯林社群在19世紀前半葉逐漸成形（Steenbrink 1984, 87）。Ibnu一家仍擁有其先祖建造的一棟房子，這座建築有著在1847年所留下的阿拉伯銘文。當地的華裔穆斯林也特別為其社群保留一個墓園。按Ibnu的說法，他的曾祖父也埋在該座墓園，顯示這座墓園從20世紀初便已存在。Ibnu的父親 K. Siradjudin出生於1929年，因此筆者以此為根據做出這樣的推算。
在田野過程當中，絕大多數筆者所接觸的華裔穆斯林是第一代或第二代改宗者。他們也向我訴說許多深刻的故事。
在東爪哇的圖班，筆者結識了Agung Julkifli Mohamad（1969年生於泗水），他在1994年和妻子結婚之後改信伊斯蘭教。他來自台灣的父親非常不滿他的決定，並斥責兒子跟穆斯林通婚。1998年Agung在郊區設立一間伊斯蘭幼稚園，然而當地居民卻因不明原因於2002年共謀摧毀這座幼稚園。或許是嫉妒他身為一名外來者卻能成功地在該區成立幼稚園，又或許他們不相信一位華裔能提供正確的伊斯蘭教育。以他大女兒的名字為幼稚園命名可能也是一個致命傷，因為她的名字聽起來有基督教的感覺。
幸好當地政府介入此次事件而避免破壞的發生。儘管幼稚園的入學人數還是很高，但該次事件對Agung的生活蒙上一層陰影，他甚至考慮重新信奉基督教。他要求妻子烹調豬肉並跟他一起吃豬肉，有時候他甚至用木製的十字架打他妻子。但他妻子奮力拒絕和抵抗，最終感化了他。2008年的宰牲節，我跟Agung一同拜訪其岳母。他一進岳母家門便立刻下跪請求岳母原諒。當然，穆斯林通常在節慶之時請求親人朋友的諒解，但Agung在筆者鏡頭前尋求其岳母的諒解顯示纏繞在他心裡的恐懼。他的改宗無法保證其人身安全，也無法讓他能夠完全被他的國家甚或身旁的穆斯林所接納。
筆者製作的攝影書《印尼華人回教徒》集結我為這項研究計劃所拍攝的作品。為了讓更多人能認識這些作品，我在泗水的 法國文化語言中心展廊（2008）、印尼國家美術館（2010）和泗水 的Ciputra World Mall （2015）都有公開展出這些攝影成果。筆者也在自己的部落格裡挑選一些照片並附上詳盡的文字說明，供大眾自由下載。有趣的是，某些攝影師覺得這組照片「沒什麼」，他們比較喜歡我早期較具視覺感的攝影作品。這也顯示攝影（和文學）總是必須面對觀眾或讀者對於戲劇效果的要求，這是創作者難以擺脫的負擔 （Erik Prasetya and Ayu Utami 2014, 30）。
是次作品試圖避免執著於拍攝過於視覺化的照片，筆者讓研究本身引領我的「documenting」。筆者希望這些作品成功跳脫既往對於華人性和伊斯蘭的刻板印象。我們要記住，即使伊斯蘭對於華裔穆斯林有其重要性，但這信仰「並非全然主導他們的日常行為」（Hew 2011, 227）。華裔穆斯林表達身份認同的方式通常視情況而定（Hew 2011, 51），「具華人血統的穆斯林可以對其華人性說不，而非華裔的穆斯林倘若願意也能擁抱華人文化」（Hew 2011, 34）。 筆者的作品聚焦於華裔穆斯林在印尼所遭遇的各種經驗之主體性。歷史學者Charles Coppel 評論筆者作品時，指出這些照片促使觀者「思考這些特殊的地方和個別的人物」（Coppel 2011, 2）。
若審慎為之，攝影適合用於辨識特殊性。實際上，一張純粹攝影的照片是一個去脈絡化、以及瞬間對於鏡頭前所發生之人事物的捕捉，而且事關攝影師在按下快門之際的決策過程。視覺上具有震撼效果的作品極易成為表徵性，這或許是因為「從既有知識所推論的意涵總是令人信得過—人們喜歡符號，而且喜歡清楚的符號」（Barthes 1977, 29）。然而，由許多照片集合而成的作品集（並附上詳盡的敘述和文字）有助於表現較為複雜的情境。若要認知這點，我們首先必須揭穿一張照片勝過萬語千言的這種迷思。如果我們不期待一段文字或一首詩能夠表達事實，那麼我們為何讓攝影背負這種壓力？這種未經思考便將攝影和某些對於真相模稜兩可的定義加以結合的作法，某種程度上是出自那些想要藉此抬高他們自己作品的攝影師。
「Documenting」作為研究方法
攝影確實無法完全脫離所謂的真實再現（representational reality）（Erik Prasetya and Ayu Utami 2014, 31）。儘管如此，筆者认为，倘若欲超越攝影的寫實範例及其證據價值，或许可以藉由「鑲嵌性」（embedded-ness）和「體現／具身性」（embodiment）的隱喻來重新思考攝影或「documenting」（做為方法）。
攝影的實踐鑲嵌於攝影者與被攝者共存的場域，而這個場域被流通於全球和地方的概念與視像所影響，同時被兩者的個人欲望和巧思創意所界定。在此有一更嚴格的審視促使筆者思考這個命題，自1980年代起，關於殖民時期和人類學圖像的研究讓我們反思攝影其實是合作與互動下的產物，意即被攝者的喜好與期望也影響了影像的生成（Pinney 2011, 116）。關於鑲嵌的隱喻，借助的是人類學家Karen Strassler（2010, 23）以「折射」（refraction）的概念研究爪哇的攝影圖像：「每天和（實用性或本地性〔vernacular〕）照片的接觸將眾人共同認知的圖景和深刻的個人敘事及記憶纏繞在一起。」筆者以Strasseler的研究為基礎，藉此強調不同的攝影實踐者（例如新聞工作者或街頭攝影師）通常會以不同的理解方式去運用這個媒介。舉例來說，紀實攝影工作者彼此之間對於如何看待攝影的潛力和侷限也有顯著的分歧。我選擇使用鑲嵌（embedded-ness）此一概念，部份原因是考量到每個想像共同體當中的實踐者普遍存在著各種不同的論述。同時，鑲嵌一詞指涉了對於某地或某一空間的關聯與在地性。儘管面對攝影數位化和全球藝術炒作風潮，東南亞的攝影實踐仍然受到地方觀點以及對藝術與攝影的在地化理解之影響。如同折射的概念，鑲嵌並未替個人的想望劃界，這有助於我們接下來討論「體現／具身性」（embodiment）的概念。
Strassler所進行的爪哇影室人像研究發現，儘管當時只能沖洗黑白照片，1950年代的印尼顧客在相館攝像時仍偏愛彩色背景（Strassler 2010, 88）。顯而易見地，前往相館攝像的「經驗」（experience）和拍照過後拿到相片同等重要。體現／具身的隱喻也可以透過近來攝影學術研究的情感轉向或訴諸感受來進一步探討（Brown and Phu 2014, 1-25）。我也在別的計劃當中嘗試以成語「身體力行」剖析「documenting」的經驗（Zhuang 2015, 58）。以新加坡攝影師陸鴻聲（Loke Hong Seng，1943年生）的「documenting」經驗為例，我認為陸先生自發地重複造訪自己曾經拍攝的地點，代表他對當地居民的一種「顧念」。要不然不大可能有其他原因驅使陸先生這麼做，畢竟他是專職廣播員，而且他極少將其攝影作品賣予刊物出版或參與攝影俱樂部的沙龍比賽。我們應該也要了解到攝影「不只是複製每日的世界，攝影的價值更是在於它有能力以一個更加完美的形式建構世界，那是在快速流逝的每一天所難以完成的」（Pinney 1997, 149）。這便是以「創造世界」模式為主的「documenting」。
若按「體現／具身性」（embodiment）的脈絡繼續延伸，筆者相信「documenting」做為方法其實為攝影師與被攝者開闢了一個體驗和表演／表現的空間。攝影往往被視為一種侵擾，意即無所不知的攝影師讓無助的被攝者受到創傷，然而前述的概念顛覆了這樣的看法。筆者並非反對檢視攝影師與被攝者的權力關係。或許現今更需要按不同實例來審視各個情況，而非從一開始便認定攝影必定製造創傷。
在此，我們可以將表演性和體驗性連結至社會研究方法當中的反應性／擾性（reactivity），也就是同樣在場的田野工作者可能會（或不會）影響被觀察者（Becker 2006, 233-234）。換言之，做為攝影師的筆者同在現場，是否因此改變了被攝者的行為？當然，反應性在某些例子當中還的看「被觀察者有無意願（或可能）回應在場的觀察者（或攝影師）」（Becker 2006, 234）。筆者在自己「documenting」的作品裡正視反應性的問題。我認為在各種持續接觸被攝者的情況下，拍攝過程勢必有反應性／擾性的存在。事實上，我希望能認知、許可與記錄這種（與被攝者）相遇的真實性（authenticity）。「隱形」攝影師的隱喻經常會被誤解，從實踐的角度，這樣的拍攝模式仰賴的是某些攝影師拍照的快速度、累積的經驗、或他們的強行而為。在完成《印尼華人回教徒》的過程當中，我尋求所有參與計劃被攝者的同意。在某種意義上，我將他們視為我的共同創作者。
我們也可以從筆者這項計劃當中的華裔穆斯林被攝者之文化「宣教」（dakwah）經驗來思考表演性與體驗性。政治學者丘偉榮（Hew Wai Weng）分析印尼後蘇哈托時期之華裔穆斯林認同，發現到華裔穆斯林領袖的轉變，即「從新秩序時期透過伊斯蘭教同化印尼華人（asimilasi lewat Islam）的主流論述，轉變為過去十年來以華人文化的角度宣揚伊斯蘭教（dakwah pendetakan budaya）」（Hew 2011, 20）。丘在印尼做田野調查時，體驗過三種形式的宣教：「直接邀請」、「間接說服」與「非言語式傳道」（Hew 2011, 51）。許多華裔穆斯林傾向間接說服的方式，因為這種作法能「倡導伊斯蘭的正面形象，分享身為穆斯林的獲益，以及將伊斯蘭與其先前的信仰做比較」。這些穆斯林對丘的慷慨和協助亦是非言語式的宣教方式。有些華裔穆斯林以強調其華人身份的宣道方式來表達伊斯蘭與華人性並不相互衝突。對他們而言，接受訪問、分享故事也是一種宣道方式（Hew 2011, 50）。丘的遭遇與我在印尼的經驗類似。第一代改宗者Ivan Sasongko（1961年生）即向我解釋，他的責任和使命就是去面見像我一樣的人，以便討論伊斯蘭。
關於宣道的文化轉向，最實在的例子便是近來在爪哇和巨港如雨後春筍般出現的寶塔式清真寺。其中最廣為人知的例子便是2003年落成的泗水鄭和清真寺。丘偉榮（Hew 2011, 242）將這種現象稱為「混雜表演」，意即某些印尼華裔穆斯林在表現其認同時「刻意結合華人文化與伊斯蘭元素」。此類混雜表演「並不代表既存的族裔宗教現實，而是製造一個新現實的體驗，也就是以再挪用（reappropriating）華人傳統與伊斯蘭信息的方式來宣揚一種共享經驗，進而統一華裔穆斯林。」我們可以將某些出現在筆者作品中的被攝者視為表現此一新現實的合作者。筆者並非是這類宣教唯一的觀眾。將作品分享於虛擬領域、出版攝影書或舉辦展覽都能讓更多人認識這些圖像，並擴大宣教的觸角，然而最重要的觀眾莫過於是真主。當我拍攝Ivan Sasongko在家進行穆斯林每日五次的禮拜（sholat）之時，他告訴我：「老實說，我仍然不確定自己的禮拜是好是壞。我做禮拜不是因為你在這兒。我做禮拜是為了真主。只有真主了解。」
當某些印尼華裔穆斯林樂於在筆者鏡頭前表現伊斯蘭與華人性的相容性，也有其他人以差異頗大的方式表達他們的身分認同。有些印尼華人在改信伊斯蘭之後便完全不願再展現其華人性。倘若我們接受丘偉榮（2011, 251）的觀點，即華裔穆斯林文化認同的興起提供印尼華人和伊斯蘭認同更複雜的文化再現，那麼筆者相信攝影將非常適合用以凸顯這些認同表述的特殊性。攝影能讓我們妥善記錄這些（與被攝者的）相遇，並且思索和提出問題。
拍攝／揭開華人性
在此，讓我們將目光移至Kiagus Mohammad Idris（1933生）。他聲稱是明朝滅亡之際逃到巨港的三位華人船長之第九代後裔，其中至少兩位據信是穆斯林，但難以證實其真假。今日大多數的人將他視為巨港馬來人。儘管他沒有到處強調或否認他的華人性，但是當我將他的人像照納入《印尼華人回教徒》時，我是否持續造成一種暴力，否定他失去華人性而變成在地人的自主性（agency）？
我應該將Idris視作華裔穆斯林或是巨港馬來人？又或他兩種身份兼具？學者史書美創造的華語語系研究（Sinophone Studies）提醒我們，離散有其時效性，它終有結束的時候（Shih 2013, 37）。就日常語的使用，以「Sinophone」替代華人／中國人（Chinese）似乎象徵了規避表述己身認同時所面對的政治麻煩而採取的手段。在印尼，當某人被稱為「中國人」（Orang Cina）或「華人」（Orang Tionghoa）時，現實的體驗是無法被抹煞成抽象概念的。對於某些印尼華人而言，字義上即為「中國人」（Chinaman）的Orang Cina是一個帶有歧視的詞彙，因此他們使用「華人」（Orang Tionghoa）做為替代與回應。這是認同政治在印尼競合的每日現狀。
如同史書美所說，身份認同是「我們認知自己以及別人認知我們的方式，一種觀看與被觀看的辯證法」（Shih 2007, 16）。換句話說，認同生成於「再現本身以及再現的過程」。我們在此重回「documenting」的概念，討論這個方法如何將在地人（pribumi）和非在地人（non-pribumi，通常意指印尼華裔）的對立二元性複雜化。從實踐層面而言，一個人的外貌仍對維持前述之簡單二分法扮演著重要的角色，這是蘇哈托新秩序所留下的產物（Hoon 2008, 177）。其實更多時候是印尼本地人提醒華人其外貌像中國人，儘管後者不再把自己視為華人（Natalia Soebagjo 2008, 142）。顯然我們應該就外貌此一層次與華人性當中帶有狹義且具政治意味的元素脫鉤。筆者即以攝影來介入這個問題，藉由攝影和被攝者如Idris及Abang Faizal等人相遇與合作，將他們的人像照與華裔穆斯林主體性的探討相結合。我們必須鼓勵觀者去質疑將本地人（pribumi）和華人性以二元法做簡單的區分是否就能妥善表現印尼完整的族群主體性。同樣地，當我將Ivan Sasongko 的故事納入《印尼華人回教徒》時，他在印尼的定位亦被重新書寫銘記，畢竟一張華人臉孔通常極少被當做在地人的表徵（Strassler 2010, 66）。
這就是筆者作品的政治迫切性，即是介入干涉所謂在地人（pribumi）和非在地人（non-pribumi）此二元論。扼要重述，「documenting」（做為方法）在聚焦特殊性的同時，亦替攝影者與被攝者創造出一個具有表演性和體驗性的空間，進而投射他們的想望。筆者希冀《印尼華人回教徒》這部作品註記了我和被攝者彼此之間迥異的攝影相遇，讓後者得以在筆者鏡頭前展示宣道（dakwah）與表述其身份認同。此外，筆者也希望藉由「documenting」揭開華人性的建構和表象。（感謝新加坡的李氏基金會贊助《印尼華人回教徒》的出版。
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本文作者莊吳斌為新加坡自由撰稿人、藝術工作者與策展人；英國西敏市CREAM藝術與媒體研究教育中心博士候選人。