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在過去，對於在此地蓄鬍的人不外乎有兩種見解：你要不就是傳教士團隊的一員，要不就是惡名昭彰之人，非黑即白的分野相當清楚。但是，生而為人、身在社會的我們不會如此絕對地存在，而是處於某種灰色地帶。
納吉阿邁德（Najib Ahmad）是一位風趣的資深文化行動者，他總是裝扮得神似坐在布幕後方，熟練地玩味著虛影的皮影戲大師（tok dalang）(註1)。納吉憶起他與曾獲著名的東南亞寫作獎（Southeast Asian Writers Award）殊榮的詩人札卡里亞．阿瑪塔雅（Zakariya Amataya）在2014年於Kherā（譯註：泰文的鬍鬚之意）的一個夜晚初識。他們曾透過網路臉書平台交流對於泰國皇室家族的看法，毫無意外地延續成好一陣子的來回「激辯」。在那之後，兩人繼續合作創立了以泰國南部為根據地，不定期發行的期刊《The Melayu Review》。他們第二次見面則是在泰國伊斯蘭領袖蘇龍（Haji Sulong；Haji為麥加朝聖者的封號）神秘「失縱」(註2) 屆60週年的紀念活動上。
對於那些並非無處尋覓長眠地的人而言，這個世界無處不是墳塚，
這段由札卡里亞誦讀的淒美詞句，令人感到酸楚，也似乎與伊斯蘭教什葉派伊瑪目（Imam；原文出自阿拉伯語的「領袖」）賈法爾．薩迪克（Al-Sadiq）為追悼遭殉難的伊瑪目侯賽因（Al-Hussein）而放聲哭喊出的話語「卡爾巴拉烽火無所不在！」（”Everywhere is Karbala!” (註3)；譯註：卡爾巴拉亦是侯賽因陵墓所在城市）有所共鳴。事實上，殉道者的壯烈將永垂不朽，他們恰似陰魂不散的幽靈，糾纏著歷史上終將招致罷黜的統治政權。
納吉寫的頭幾句詩讓我第一時間聯想到約莫活躍於1950年代中期的古巴革命志士，他們曾參與對抗古巴領導人巴蒂斯塔（Batista）的獨裁政權的游擊戰，試圖一舉邁向哈瓦那（Havana）。這些烈士恰巧也留著一臉粗獷、不修邊幅的鬍鬚。當時，巴蒂斯塔的軍隊獲令處決現場每個蓄有鬍子的人，與泰國南部三府：也拉府（Yala）、陶公府（Narathiwat）與北大年府（Pattani）當前的日常現實相比，這般情境其實相去不遠。哲學家喬治．桑塔亞那（George Santayana）曾提到歷史悲劇注定是要重演的，遑論你是否有蓄鬍，形勢只會每況愈下。又，基於種種被貼上的標籤，舉凡反叛者、激進份子、分離主義者、基本教義派擁護者等，其隨之而來的暴力仍明晰地橫亙在國家與人民之間。他們是無人之境的子民 (註4)，畢生皆不受歡迎的角色，更不屬於任何一個國家或民族。
時至今日，暴力光譜所及的範圍毋須多加說明。在此，我有榮幸譯述一位不願冠上「法國」出身的劇作家惹內（Jean Genet）影響深遠的論文〈暴力與殘酷〉（Violence and Brutality），內容指出，正是不為人所知的生活經驗所蘊藏的平凡情境與親暱關係使「暴力往往以最出乎意料之外的方式現形（且）通常不會被立即指認為暴力」(註5) 。舉例，像馬來穆斯林的身份認同對應於泰國佛教霸權的社會，兩者間所存在的歧異；呼應巴別塔故事所象徵的語言的變亂—遍佈街頭的招牌看板，上面的文字持續擺盪於爪夷文、泰文與馬來文三者之間在意譯與音譯上的相互詮釋；北大年府的拼法差異：Pat(t)ani；選擇使用兩個或單一個「t」皆在探問個人的忠誠對象，究竟你服膺於何者？在自己居住的街區依舊得經過無數個軍事安檢站所引發的焦慮，而你卻始終不知道該如何應答；誠惶誠恐地閱讀自己收藏的北大年府相關的《北大年傳》（Hikayat Patani）(註6) ，又或者，因為太過害怕被發現使用（漸成絕響的）母語遭到罰款(註7),，導致你最後只敢在人群間悄聲交談。總之，正是這些錯綜復雜的暴力層次箝制了生而為人的原始渴望，以及伴隨其中諸多尚未被闡述的故事。種種暴力的樣貌不再是零碎的、互不關連的事件，而需要被理解為一結構性存在。有鑑於此，我們確實得憑藉語言流暢地表達和被聆聽，然而，又有誰會用心傾聽，又是基於什麼樣的理由？
事實上，這個問題的癥結不單單只是圍繞著語言本身，而是關乎某種修辭視野，以及在泰南日益加劇的暴力情況之下，仍致力觀照新興的文化介入的企圖。(註8) 因此，《The Melayu Review》的問世誠如納吉所謂「開始耕耘一塊農地」的隱喻：「我們若是不全力以赴地讓事情步上軌道，要如何能夠在蔥鬱林木中覓得智慧的寶藏？」
納吉的成長過程經歷由泰國陸軍元帥披汶頌堪（Phibun Songkhram）(註9) 發動的文化革命，對於泰語是如何隨著持續進行的革命入侵生活，他仍記憶猶新。「馬來語不再為日常生活溝通之用，它徹底崩解了，我們因而在泰語和馬來語兩種語言之間掙扎。唯有在非用於文學領域的前提下，才得以透過馬來語進行基本會話。」他如此點明。總的來說，泰語做為一個語言體系，特別是其書寫形式背負著民族語言所具備的神聖性與排他性。在某種程度上，維護這個狀態的恆定已形同國家安全層級的問題。因此，泰語漸趨均質化的演變不僅源自和馬來語的結合，也包括其他的現存語言，諸如來自寮國、高棉、泰北地區方言和克倫語等區域。縱使在1940年代，曾有約莫佔總人口數四分之一的人使用少數族群語言，「中部泰語」（Central Thai，譯註：即現代通用的標準泰語）仍被認為是「泰國性」（Thai-ness）(註10) 明確建立的濫觴。
語言的變遷如同日新月異的景觀，並能潛在地影響個人的身份認同，使其不囿限於地理疆界。這呼應了札卡里亞回憶故鄉布吉（Bukit）的描述，他稱「此處的樣貌與我兒時的想像已截然不同; 天空看上去也不再明亮湛藍，因為視線都被過度種植的橡膠樹蔭遮蔽。」身處熟悉的成長環境卻無以適從的感受讓札卡里亞覺得相當迷惘，因此他決意不在此處落腳尋求庇護，當地的語言相當然爾也可能與他再無干係。語言終究屈服於歷史命運，歸屬於不同的路徑，所引起的爭辯也註定與之同行。
選擇「馬來」一詞當作期刊名稱不僅有隨之而來的風險，亦成為企圖顛覆現有體制的宣言，以及未來可期的想望，其忠旨在於將「泰國性」霸權中心所在的曼谷趨向地方化。納吉繼續闡述：「我們便要確保在曼谷的人能閱讀得到這份期刊，去看見我們所思考的東西。」這個令情況岌岌可危的暗湧揭示了此地對於不容置喙的「理想的民族（nation of intent）」(註11) 的不滿。納吉提到「馬來」在這涉及群島的概念，是一種正在形成的「政治意識」，依據馬來學者三蘇（Shamsul A.B）發人省思的觀點指向一種「沒有國家的民族（nation without a state）」。他認為這份期刊必須跨出原有的國家框架，正好說明了此計劃「著眼於開拓《The Melayu Review》發展的可能性。我們也考慮前往萬隆、吉隆坡及埃及開羅推行計劃，這三個地方有許多學生是來自前述提及的泰南三府。」此現象反映出馬來語何以在泰南三府如此影響深遠、混雜卻又能兼容並蓄地存在的背後原因。事實上，馬來語毋須依賴成為馬來西亞馬來語、新加坡馬來語、印尼馬來語或者汶萊馬來語，本身自有其存在意義，且擁有令人無限遐想的可能性。
「馬來」一詞蘊含的複雜性眾說紛紜且並未就此停歇。在故鄉，我們往往受困於那些「讚揚帝國過往榮耀」的民族主義者的影響，納吉打趣地形容著，「然而，這又代表著什麼呢？」對某些人而言，若屏棄由爪夷文書寫的宗教經文脈絡理解「馬來文」將可能引起誤導，尤其是考量到馬來文與爪夷文出自同一語系的淵源—諷刺的是，期刊卻只願收到用泰文或英文書寫的意見回饋，若使用爪夷文或者馬來文則一概不予理會。就此點而言，這份期刊或許不如名稱所指的足夠「馬來」。但是對納吉與札卡里亞來說，其意義更在於著手進行馬來語系的概念及其功能的結構性挑戰。或許值得在此自問，「馬來（語）」是否淪為民族主義者用以進行某種角色演繹的詮釋性用語，又或者如他所強調，我們是否真有以「活的語言」視之？
「馬來」做為某種語言和身份認同的存在，即使不匡限其定義的指涉範圍，本身始終就備受爭議。語言的使用應力求達成某種理想的開放性，並且應該背離身份認同所賦予的侷限或者羈絆。藉由文學，語言得以成為「人們透過書寫暢所欲言」的場域；而書寫則成為映照人們闡述與思考的結晶。唯有透過嚴謹的寫作練習，深究與實驗「kalimah」（譯註：阿拉伯語，用以形容某種宣言）、定義或術語的構成， 方能使語言和其他知識範疇進行相應的對話。Zakariya使我們確信了一件事—「語言是記憶的付諸行動，我們必須將自己投身其中，然而此處的語言概念並不足以回應當代處境」，這被視為普遍存在的複雜性正是我們必須面對的。札卡里亞補充說：
書寫是唯一的可能途徑，因其（曾被認為）是一種具制度化過程的發展。
所謂的制度化便是有一套定性規則和科層的權力結構。歷史見證了文化制度化的發展過程；更明確地說，歷史也曾見證其他語言的文學表現，在面對種種熱絡的文學現象時，卻不料適得其反。儘管如此，馬來語在泰南會如此活躍是和自身所承載的眾聲喧嘩持續相互折衝的結果—從知識建構的多樣性、伊斯蘭學校（pondok）及其對於學術前輩（Tok Guru）稱謂的多種分類，以至做為國家灌輸並孕育泰國精神典範（Thai-sation）的傳統學校系統的導入。可想而知，試圖在泰國南部地區發展語言制度化將會被視為是某種反抗行為。札卡里亞懷抱著在此處推動寫作者運動的原始構想，他必須以小博大，透過爬梳複雜的歷史脈絡來回應情勢，使這些運動參與者不至於被認為和「那些活躍於1940、1950年代，來自曼谷、泰國南方或伊善（東北）地區的作家團體如出一徹。絕非如此」。歷史一次次地向引來的命運屈服，由政黨老江湖而非藝文團體主導，特別是那些與軍事政變有關的支持者或反抗者。
札卡米亞強調：「我之所以力求在泰三府這邊推動寫作者運動的可能性，並不是為了那些身處曼谷的人，但他們若是願意投身參與，我們也很歡迎，只要他們所書寫的內容能夠呼應我們的主旨。」我天真地問：那我們該如何在泰南這邊實踐開創文學紀元？他認為要依循文學傳統，以此做為孕育的養份：「便是要從基礎做起，從最源頭開始。」
「那整個伊斯蘭學校的傳統又是如何，其所生產的形形色色的宗教性書寫是否會被認為不夠具文學性？」我向二人提問。
對此札卡里亞回應，「將其認定為文學寫作的仍大有人在，但是對我來說完全不是這麼一回事。事實上，的確有部份內容體現語言使用的美學，舉例來說，像是伊瑪目阿里所收藏的宗教典籍。然而，就這邊（泰國南方）的處境看來，我便不會將它本身視為文學性書寫。」他接著回顧一本曾在1970年代初期以北大年府為根據地短暫發行過，以爪夷馬來文（Jawi-Malay）編撰的雜誌《Azan》(註12) 的發展，他說：「這是一本匯聚在地學者所共同推行的現代雜誌，收錄了羅賓德拉納特·泰戈爾（Rabindranath Tagore）的譯詩選以及由爪夷馬來文書寫的短篇故事。然而，隨著他們陸續離開北大年府，前往海外求學之後，《Azan》便收刊了。」即便是自那時起最終發行的文學雜誌，然而，文學市場並未就此枯竭。事實上，它影響了泰南日後整體文學生態系統的發展走向，而我們亦受限於使用現代國家通用的語言，以致最終受此奴役。
這是壓迫者所使用的語言，然而，我仍需要仰仗它與你溝通。(註13)
女性主義詩人雅德理安．瑞奇（Adrienne Rich）如此寫道。 無論是透過泰文或是馬來文、羅馬拼音或是爪夷文，《The Melayu Review》呈現的精湛文學造詣與開拓的視野，應當成就群英匯萃的文學場域，這同時也提醒著我們語言（無論是單一性的、多元中心的，或多樣性的）本身有其恆存不變的混雜性面向，端看我們如何建構我們所身處的世界的意義。最終，納吉提出這也時常伴隨著某種交織在「政治層面」的秩序。正如他所說，我們必須重新思考該如何運用這點，同時，更要顧及在我們身處的這塊土地上，語言政治所涉及的跨地域性的歷史連結。