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No More Safe Zone: Pierre Huyghe and Philippe Parreno’s “No Ghost just a Shell”
再也沒有安全區了:雨格等人〈沒有靈魂的軀殼〉中的靈魂問題
November 6th, 2011類型: Image
作者: 王柏偉 編輯: Tenn, Bun-ki
出處: 2011台北數位藝術節:越域
20世紀初美國醫師麥克杜格(Duncan MacDougall)與無線電研究者唐寧(H. LaVerne Twining)還在為靈魂問題大傷腦筋,分別拿瀕臨死亡的人與老鼠做實驗,企圖算出靈魂的重量。但這或許是史上頭遭我們竟然開始關心人類創造物有沒有靈魂的問題。
Pierre Huyghe & Philippe Parreno, "No Ghost Just A Shell" (2011 Digital Art Festival; Taipei)

雖然直至20世紀初實證科學興起以後,美國醫師麥克杜格(Duncan MacDougall)與無線電研究者唐寧(H. LaVerne Twining)還在為靈魂問題大傷腦筋,分別拿瀕臨死亡的人與老鼠做實驗,企圖算出靈魂的重量。但是,這或許是史上頭遭,我們竟然開始關心人類創造物有沒有靈魂的問題。

沒有靈魂的軀殼(no ghost just a shell)

雨格(Pierre Huyghe)與帕黑諾(Philippe Parreno)等法國藝術家在1999年有個令人驚豔的創舉,他們合資買下日本動漫製作公司「K Works」一個名為安麗(AnnLee)的角色,這個角色原本因為過於扁平不具特色且無發展潛力,所以面臨長期冷凍甚至淘汰的命運。雨格等人買下安麗的肖像權,並邀請貢札蕾-芙耶絲特(Dominique Gonzalez-Foerster)、提拉凡尼加(Rirkrit Tiravanija)、約瑟夫(Pierre Joseph)、貝拉許‧卡希姆(Mehdi Belhaj Kacem)、克雷(François Curlet)等18個藝術家分別為安麗創造新的角色內容。不管是雨格〈兩分鐘〉、帕黑諾〈化外之地〉,他們兩人共同繪製的〈沒有靈魂的軀殼〉、或貢札蕾-芙耶絲特〈安麗在安全區〉⋯⋯等都是各自獨立卻又同屬「安麗」系列的作品。正是在這種「各自獨立卻又同屬安麗」的狀態下,引發了「沒有靈魂的軀殼」的想像。到底安麗有沒有靈魂呢?我們能說她只是一個軀殼嗎?一個角色只是一個軀殼嗎?一個被不同人以不同方式加以詮釋的角色還是「一個」角色嗎?角色是我們的代理人(avatar)嗎?代理人沒有屬於自己的靈魂嗎?如果有,代理人的靈魂到底有著什麼樣的結構內涵?

靈魂/鬼

或許有人會覺得上面這些問題過於天真,因為在我們這個時代裡,具有最低程度宗教信仰以上的人幾乎或多或少「預設」人人都有靈魂,但是要一個人造物享有靈魂這種上帝或眾神的恩賜,那未免也太抬舉創造這些物的人類了。但是,不管是跨文化的比較宗教,還是從西方歷史的脈絡來看,「人人都有靈魂,人造物沒有靈魂」這樣的宗教性見解反而並非常態。在西方歷史中,古希臘時期只有城邦戰士才擁有靈魂,其餘的女人、小孩、奴隸、異邦人稱不上擁有靈魂的存有,縱使在基督宗教早期,異教徒也是沒有靈魂的(縱使是占有政治上高位的異教徒也是如此)。將靈魂視為是每個人本質性就擁有的配件,還是文藝復興以降人文主義的發明。西方社會都已如此,就更不用說宗教思維相去更遠的遠東地區有著全然不同的樣態。中國的泛神信仰將神衹/鬼魂的範圍極大程度地擴及日常物件(例如「灶神」),甚或社會狀態(如胡適曾經希望能夠驅除貧窮、疾病、愚昧、貪污與擾亂這「五鬼」)(註1)。這些歷史發展與文化性差異都顯示了,思考人造物的靈魂問題正如思考機器人的智能問題一樣,並不全然如表面上看來這麼天真。

個人與角色

不過,正如魯曼(Niklas Luhmann)觀察到的,不管是「靈魂」、「精神」還是「內在性」的語意史,於社會面向上在意的都是「人的社會性銜接能力」(註2),換句話說,就是「人如何能夠生產出可被社會中其他人所理解的行為」這個問題。於此,我們必須稍微繞道考察「個人」(person)這個概念的語意發展,藉以說明在宗教、經濟、政治、藝術等系統都具自主性的功能分化的社會中,「人的社會性銜接能力」為何且如何從宗教系統中掙脫開來,並以「個人」這個形式(註3)作為思考社會行動起點。

在古希臘時期,「person」指稱的是戲劇演員聲音定調的面具,有如中國京劇中臉譜所扮演的功能。然而,到了古羅馬時期,persona與caupt(頭)兩個用語有彼此混融的趨勢,用以標示一般意義下(而非強調個體之特殊性意義下)的「人」,或是地位/義務/任務三者在社會中的下錨點。不過這樣一種相對而言社會性的概念,在中世紀時藉由懺悔、罪責與反思這些論題而強化了往個體化(而非社會化)發展的趨勢,最晚直到葛拉西安(Baltasar Gracián)那裡,我們就已經能夠看到「藉由反思來參與(社會性)溝通」的說法(註4)。這個說法明顯地點出「經驗性的個體」與「社會性溝通」間的距離之大,已經無法藉由「直接(且不自覺地)融入」社會而必須以「反思」這種「間接」且要求強大「注意力」投注其上的作法方能達成。也就是因為這樣,所以蒙田(Michel de Montaigne)的〈為塞蓬辯護〉(An Apology for Raymond Sebond)與巴斯卡(Blaise Pascal)的《沉思錄》(Pensées),以及笛卡兒(René Descartes)的《沉思錄》(Meditations),共同揭開了「我(I)」這種「現代式個體」的序幕(註5)。「我」意味著每一個個體都必須在自身的諸多行動中,藉由「反思」找尋一個「能夠排除某些經驗內容的空白形式」,而社會系統將這些它為社會上所有的「我」所留下的空位稱為「個人」,每個個人所呈顯的經驗樣態就是「個性」(personality),廣布的「個人」讓歷史出現了「個人主義」的時代(註6)

更理論一點地說,現代時期已經無法再維持古典時期由「混沌」與「怪物」為其「臨界性」條件、呈現為自然,並將目的(telos)與命運相對立起來的宇宙學式(cosmological)社會秩序,現代時期的公式是「透過持續批判而達致動態平衡」。於此,「理性」就不是古典時期意義下的「目的論」或「存有論」秩序,而是「論證的流動性(fluidity of argument)」(註7)。就此而言,德希達(Jacques Derrida)甚至認為我們應該以「幽靈學」(hauntology)來取代存有論(註8)。語意史地來看,「平衡」這種哲學家首先用以描述「個體」的概念,後來被廣泛地用到諸系統上,藉以表示「在健壯的(robust)系統中因為正/負反饋而產生的騷動」,而「我」就成了「系統之自主性」的表示:政治系統的「國家」(霍布斯〔Thomas Hobbes〕《利維坦》〔Leviathan〕)、經濟系統的「資本」(馬克思〔Karl Heinrich Marx〕《資本論》〔Das Kapital〕)、宗教系統的「良心」(康德〔Immanuel Kant〕《實踐理性批判》〔Kritik der Praktiachen Vernunft〕)、藝術系統的「天才」(康德《判斷力批判》〔Kritik der Vernunft〕)⋯⋯等都是系統層面上的「我」。「結構上可能性事物的豐富性/文化上論證的冗餘性」就是現代時期的特殊形式。徘徊的幽靈全面性地覆蓋整個歐洲大陸,並透過殖民主義向外擴散。

就是因為如此,最遲從19世紀開始,「我」的「同一性」(identity),或說,「我」的諸多行動之間的一致性,不再是最大的問題,相對於此,因為社會分化成政治、經濟、藝術、法律⋯⋯等系統,如何能夠恰如其分地在不同的系統中給出正確的行為,如何能夠在一個人的不同角色間正確地轉換,才是這個歷史時期的首要問題。無怪乎,阿荷耶(Philippe Ariés)、杜比(Georges Duby)與佩荷(Michelle Perrot)會將他們所編寫的《私人生活史》(Histoire de la vie privée)第四卷,也就是19世紀的部分,定名為「演員與舞台」。

電腦、網絡與下一個社會

貝克(Dirk Baecker)認為,以電(electricity)與電腦為媒介的「下一個社會」(next society)全面性地引發了新的問題:商業上我們見到「知識管理系統」重新安排了勞動力與組織結構、教育上我們不僅發現新的媒介學習形態也看到兒童沉迷電玩,甚至網路引發社會全面性情色化。現代時期人類中心式的理性傲慢已經無法面對能快速且大量運算之電腦與網路所引發的問題,只許人類擁有靈魂或智能已成過往雲煙。正如塞荷(Michel Serres)、哈貝馬斯(Jürgen Habermas)、魯曼等思想家的意見:藉由電腦,我們開始能夠「寄生」在溝通上、能夠「迂迴地獲得」(insinuate)意識、或者相反地讓寄生與迂迴獲得更難發生。「人工智能」、「人工生命」與「機器人」這些概念與領域的深化,讓我們能夠拋棄迄今為止只被歸因到「人」身上的「自我指涉」、「不透明性」與「複雜性」這些特質,電腦所具有的「大量記憶能力」、「強力運算能力」、「快速連結力」這些能力(!),都讓它們能夠適切地參與溝通。在這個意義下,正如卡斯提斯(Manuel Castells)、懷特(Harrison White)與拉圖爾(Bruno Latour)等人所指出的,下一個社會在結構層面上是個「網絡社會」,這導致現代時期事物面向上依「功能分化」來宣稱的特殊理性形態,轉變成下個社會「流體般的類神經網絡秩序」中異質性個別習性的展現(註9)。我們注意到,平行於魯曼對功能分化結構的強調,懷特發現現代時期的「系統」這個概念不過是個「用來指稱文化的修辭」(註10);然而1940年以降的模控論(cybernetics)發展,已經在媒介史意義上提供了「將系統以自動機的方式固定下來」的重大轉變(註11)。在這個意義下我們能夠假定,系統能在結構上將「文化」定義為「網絡」,也就是定義為諸多以「事件-值(value)」結合形式來規定的節點間的結合。在這裡,如果我們接受馮‧福斯特(Heinz von Foerster)的意見,認為「程式」定義了系統的「雙重封閉性」,在第一個層次,也就是在運作層次上有的只是運作間的「連結」(connection),並且假定系統與程式兩者相符(coincide)(註12),那麼在「元素」或說運作的層次上,就添加了「微觀層面上的多樣性」(micro-diversity),並因而能夠觀察這種「程式-微觀層面上的多樣性」兩者合拍的「價值」是如何被生產與再生產出來的。讓我們將這些抽象的討論轉換成「社會諸系統-個體」的語彙,意味著:我們必須去觀察每個個別的個體(微觀層面上的多樣性)以什麼樣的角色(以什麼樣的價值配對方案)來參與哪個系統,來「獲得人的社會性銜接能力」。

於此,經過了漫長的歷史探索與理論鋪陳,我們終於來到〈沒有靈魂的軀體〉這個「安麗」協作系列在當前社會中所處的位置。我們可以說,不同於古典時期藏匿在「面具」下的「個人」(persona)。處於當下這個時間點,在層(layers)、流(flows)與轉換開關(switches)上,能將「我」鑲嵌入人群(people)、位置(places)與時間(times)之中的「自我追蹤」(selftracking)這種「定位」技術(而不是現代時期的「自我證成」(assured)或「自我保存」(selfpresentation)此種「維持穩定」技術),是下個社會最為關鍵性的能力之一,我們必須在諸多朋友、追隨者與觀眾環伺之下開發屬於自己的空間。參與「安麗」系列〈沒有靈魂的軀殼〉的雨格、帕黑諾與貢札蕾-芙耶絲特⋯⋯等這些藝術家所做的,就是以自己的生命經驗來創造某些事件的價值網絡,也就是「創造靈魂」。自此以降,彼岸無憂的天堂再也不是靈魂的棲居之地。「再也沒有安全區了」,貢札蕾-芙耶絲特的安麗如是說。

Footnote
註1. 請參閱胡適,〈整理國故與「打鬼」〉,《治學的方法與材料》,台北︰遠流,1986,頁160。
註2. 請參閱Niklas Luhmann, Das Erziehungssystem der Gesellschaft , Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2002, pp.15-28.
註3. 請參閱Niklas Luhmann, “Die Form ’Person”, Soziologische Aufklärung Bd. 6 , Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2005, pp.142-154.
註4. 關於person的概念史,請見 Joachim Ritter / Karlfried Gründer / Gottfried Gabriel(ed.), Historische Wörterbuch der Philosophie Bd. 7 , Basel: Schwabe, 1989, pp.269-338.
註5. 更深入的討論請見Peter Bürger, Das Verschwinden des Subjektes , Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001.
註6. 更詳盡的歷史分析請見Niklas Luhmann, “Individuum, Individualität, Individualismus“, in: Gesellschaftsstruktur und Semantik Bd. 3 , Frankfurt a. M.: Suhrkamp, pp.159-258.
註7. 這樣的歷史轉折請見Sybille Krämer, Berechenbare Vernunft: Kalkül und Rationalismus im 17. Jahrhundert , Berlin: W. de Gruyter, 1991.
註8. 更為具體的說明請見,Jacques Derrida著,何一譯,《馬克思的幽靈:債務國家、哀悼活動和新國際》,北京:中國人民大學,1999。
註9. Dirk Baecker, “Layers, Flows, asn Switches: Individuals” in Next Society , unpublished.
註10. Harrison White, Identity and Control: A Structural Theory of Social Action , New Jersey: Princeton University Press, 1992.
註11. 關於這個歷史轉變的研究請見Dirk Baecker, “Zählen, Tauschen, Ordnen: Die Problematik des Systembegriffs in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts”, in: Archiv für Begriffsgeschichte , Jubiläumband, 2008.
註12. 更詳細的討論請參閱Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen: Versuch einer Brücke , Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997.